W. Pannenberg: La victoria escatológica de la nueva creación. Parte III

Introducción

El creyente que no se toma en serio la Filosofía, como reflexión consciente del mundo y su realidad efectiva, no será él mismo tomado en serio por el mundo pensante, cuando intente hablar sobre Dios y su verdad, es decir, cuando pretenda hacer pasar su discurso religioso como Teología. Pues no hay Teología sin Filosofía. Así, el mundo pensante ha de sentirse justificado en su negativa sobre la cuestión de Dios y su verdad. En consecuencia, tal creyente no solamente carecerá de la profundidad del misterio santo y divino, sino que ha de convertirse en su obstáculo, una piedra de tropiezo para aquellos que preguntan por la razón de la esperanza cristiana, y que al no encontrarla, pasan de largo ante la incapacidad de hablar de Dios de un modo intelectualmente responsable. Probablemente el teólogo luterano Wolfhart Pannenberg sea el que mejor nos ayude ante semejante tarea.

I Hablar de Dios de un modo intelectualmente responsable

Hegel decía que «Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo».[1] Si de algo se habla cuando se aborda la Teología de la Creación es de su pretensión de Totalidad. ¡El Todo! Pues la verdad de la doctrina cristiana contiene una pretensión de verdad, que deviene vaciedad sin la apelación a su sentido último, sentido que una vez, desde su origen mismo, se le presentó como horizonte de esperanza. Es así como en la carta a los Corintios se nos dice que Dios será el «todo en todos» (15:28 RV 95). Esto no puede ser otra cosa más que la victoria escatológica de la nueva creación. Ha de presuponerse con esto que la Teología de la Creación y la Escatología no solamente están íntimamente ligadas, sino que su fundamentación epistemológica constituirá la coherencia que se exige en cualquier desarrollo dogmático sobre el tema.

En el apartado “Fe en la creación y teodicea”, Pannenberg inicia diciendo:

«El mundo, tal como se presenta a la experiencia, puede concebirse y reivindicarse, con buenas razones, como creación del Dios de la Biblia. Probarlo le corresponde a la doctrina teológica de la creación, pues es ella la que presenta al mundo como creación de Dios. Presta así una nada despreciable contribución para mantener abierta la posibilidad de hablar de Dios de un modo intelectualmente responsable».[2]

El «hablar de Dios de un modo intelectualmente responsable» queda imposibilitado en la modernidad que aduce la tesis de la fragmentación, pues la tesis implica el fin de las disposiciones hermenéuticas que una vez sostuvieron su metanarrativa. De tal manera que, a la fundamentación epistemológica de la pretensión de verdad le sale al paso la condición moderna o posmoderna de su imposibilidad. Así, tal imposibilidad halla su referente más abarcador en el plexo de la historia, pues es la cuestión de la historia el terreno donde ha de encontrar su resolución la tesis de la fragmentación en la modernidad. Pero la problemática trata de las implicaciones de lo que acecha en el fondo: la condición histórica de la modernidad, esto es, la pervasiva fragmentación como vida misma del hombre moderno en su libertad como búsqueda de afirmación autónoma.

La imposibilidad por representarse la Totalidad en su inteligibilidad para el mundo moderno, es el primer obstáculo que la fundamentación epistemológica de toda pretensión de verdad  tiene ante sí. Ya Pannenberg lo advertía con claridad: «Cuando la teología fracasa en su cometido con respecto a la doctrina de la creación, corre el peligro de que el término «Dios» pierda su sentido probatorio».[3] Lo que implica el «hablar de Dios de un modo intelectualmente responsable» no es tanto el quedar referida la creación a Dios, ni Dios a su revelación en las obras de la creación, ni siquiera a la manera de la Teología natural, sino que, más bien, es librar la trivialización y banalización de Dios con respecto a la vida en su configuración valorativa. Con la desvalorización de Dios se desvaloriza el ser, el mundo, la historia y la realidad concreta.

II  Teodicea: Dios y su inexcusable desgarramiento

La metafisicoteologocosmolonigología del Dr. Pangloss «Probaba admirablemente que no hay ningún efecto sin causa, y que éste era el mejor de los mundos posibles», según nos dice el Cándido de Voltaire,[4] en su ironía sobre la Teodicea de Leibniz, que ya desde 1673 decía que nuestro mundo es «el más perfecto de todos los mundos posibles».[5] También la República de Platón formulaba en su teodicea que Dios es el causante de las cosas buenas, por tanto «de las malas debe buscarse otra causa».[6] Además, en el Timeo se nos dice que «el dios quería que todas las cosas fueran buenas y  no hubiera en lo posible nada malo».[7] No obstante, aunque el debate aún sigue planteándose vigorosamente, Pannenberg nos dirá que «en el terreno de la fe en Dios Creador no puede plantearse en absoluto ni con seriedad un problema de teodicea, una exigencia de justificación de Dios ante el mundo que él ha creado».[8]

Lo que esto viene a constituir es propiamente el desgarramiento del amor divino ante el clamor de angustia de su creación. Para Pannenberg, «Los gemidos de dolor y muerte de los niños siguen constituyendo la más contundente objeción contra la fe en un Creador del mundo sabio y bueno».[9] Y aún más, Pannenberg dice:

«Los esfuerzos por exculpar al creador han constituido un procedimiento equivocado de la teodicea cristiana que ni podía lograr conceptualmente su fin, ni responde al testimonio neotestamentario, según el cual Dios mismo ha asumido y soportado la responsabilidad del mundo por él creado, mediante la muerte en cruz de su Hijo».[10]

Así, el problema de la teodicea deviene desgarramiento de la divinidad en tanto en cuanto libertad del ser humano, pues el hombre en el abuso de su libertad desgarra el corazón de Dios:

«La autonomía de la criatura es, por una parte, expresión de su perfección como criatura, definida fundamentalmente por la posesión de la propia existencia. Pero incluye también en sí misma el riesgo de apartarse del Creador. La autonomía de la criatura conlleva la tentación de tenerse por absoluta, en la autoafirmación de la propia existencia. El paso de la autonomía otorgada por Dios a la independización constituye la fuente del sufrimiento de las criaturas, al igual que del mal, y, como consecuencia de todo ello, de esos sufrimientos que las mismas criaturas se infringen unas a otras  en medida superior a la de su propia finitud».[11]

Es, pues, la libertad, la finitud creatural y, consecuentemente, el riesgo que Dios mismo ha asumido en ello, lo que apunta, según Pannenberg, al sufrimiento y al propio desgarramiento del corazón de Dios:

«Como el sufrimiento y el dolor, también la posibilidad del mal pertenece a la finitud del existir creado, especialmente a la finitud de las formas de vida que tratan de afirmarse en su autonomía tendiendo así a una radical independización. Aquí se encuentra el origen del sufrimiento y también del mal».[12]

III Unidad de Creación y Redención en el horizonte escatológico

El horizonte escatológico al que se encamina la historia es al triunfo final del Dios de Jesucristo, en cuanto Soberano Señor de la creación: El Dios que «estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo» (2 Co.5:19a, Col.1:20); el Dios que «se había propuesto en sí mismo, reunir todas las cosas en Cristo» (Ef.1:9-10) y, el mismo Dios que en su inescrutable misterio a escondido en Cristo, mediante su Santo Espíritu, «todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento» (Col.2:3). La significatividad escatológica de que Dios se presente así, estriba en el hecho de que solamente Él ofrece la concluyente respuesta al problema del dolor y del mal. En este sentido, Pannenberg dice:

«Sufrimiento, culpa y lágrimas claman por una superación real del mal. Por eso, sólo la unidad de creación y redención en el horizonte de la escatología posibilita una respuesta de peso a la cuestión de la teodicea, la cuestión de la justicia de Dios en sus obras. Mejor dicho, sólo el mismo Dios está en condiciones de dar una respuesta verdaderamente liberadora a esta cuestión, y la da a través de la historia de su actuación en el mundo, particularmente mediante su consumación con el establecimiento de su Reino en la creación».[13]

 La victoria escatológica de la nueva creación es alabanza de la gloria de Dios. Dios se glorifica mediante su revelación en la historia porque, finalmente, sus sabios e insondables propósitos se han cumplido en la plenitud de los tiempos. Por eso iniciamos con las palabras de Hegel: «Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo». Pannenberg nos dice que «Hegel pensaba, pues, en el concepto de reconciliación, en la Encarnación como reconciliación con Dios. En ella está fundada la conciencia de la libertad, que es, según Hegel, el tema de la historia universal, y que ha encontrado su verdadera realización en el cristianismo como secuela de la Encarnación de Dios en Jesucristo».[14] De ahí que la esperanza bienaventurada es el corazón de la escatología. De ahí también que, citando Pannenberg a Wolfgang Trillhaas, “no es posible «ninguna teodicea sin escatología»”.[15]

Conclusión

El todo es el proceso en el cual se da el contenido del concepto. Concepto desplegado entre la infinitud del Creador y la finitud creatural del hombre. Entre infinitud y finitud se despliega a su vez una permanente glorificación de Dios. Pero indiscutiblemente que, para la escatología de la nueva creación, tal glorificación será siempre la manifestación del amor de Dios. En el decir de Pannenberg: «el amor de Dios produce tiempo, actúa en el tiempo, y se hace así presente en el tiempo».[16] De tal manera que, la Teología de la Creación, tanto como la Escatología, tienen como núcleo el amor de Dios a través del tiempo.

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[1] Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu, México, FCE., 2017, p.15

[2] Pannenberg, W. Teología sistemática II, Madrid, UPCO, 1996, p.175

[3] Idem

[4] Voltaire, Novelas y cuentos, Barcelona, Bruguera, 1978, p.188

[5] Leibniz, Teodicea, Madrid, Biblioteca Nueva, 2014, p.65

[6] Platón, Diálogos IV. República, Madrid, 2015, pp.139-140

[7] Platón, Diálogos VI. Timeo, Madrid, 2015, p.167

[8] Pannenberg, op. cit., p.177

[9] Ibid., p.177-178

[10] Ibid., p.180

[11] Ibid., p.185

[12] Ibid., p.186

[13] Ibid., p.178

[14] Pannenberg, W. Teología Sistemática III, Madrid, UPCO, 2007, p.653

[15] Pannenberg, Teología sistemática II, op. cit., p.187

[16] Pannenberg, op cit., p.662