SATANÁS: PROBLEMA TEOLÓGICO E IDEOLÓGICO. PARTE III

SATANÁS: UNA ENTRE MUCHAS EXPLICACIONES DE LA EXISTENCIA DEL MAL

Satanás y el mal examinados

Mientras que el concepto de Satanás aparece en la Biblia un poco más de cien veces. No hay ningún testimonio de Satanás como nombre propio en la Biblia hebrea, ni ninguna personificación de Satanás como maligno. Y menos de un puñado de “satanás celestiales”. No hay dos testimonios de la Biblia hebrea sobre Satanás que sean iguales. En comparación, el concepto de mal aparece más de mil veces. A la luz de esta comparación, la conexión es clara: Satanás es sólo uno entre muchos intentos de comprender la realidad humana del sufrimiento. Hay que afirmar con vehemencia que el sufrimiento y el mal no son términos sinónimos, puede que ni siquiera se excluyan mutuamente, pero en la mente del creyente medio se consideran análogos. No es raro, en el ámbito público, que la gente equipare el dolor y el sufrimiento con el mal. Mientras Elaine Pagels reflexionaba sobre la trágica muerte de su marido, hizo una observación sumamente útil:

Comencé a reflexionar sobre las formas en que diversas tradiciones religiosas dan forma al mundo invisible y cómo nuestras percepciones imaginativas de lo invisible se relacionan con las formas en que respondemos a las personas que nos rodean, a los eventos y al mundo natural. También estaba reflexionando sobre las diversas formas en que las personas de las tradiciones griega, judía y cristiana afrontan la desgracia y la pérdida. Los escritores griegos, desde Homero hasta Sófocles, atribuyen tales acontecimientos a dioses y diosas, al destino y a la fatalidad, elementos tan caprichosos para el bienestar humano como las “fuerzas de la naturaleza”[1]

Jeffrey B. Russell intenta comprender el mal desde la perspectiva de la psicología: el mal es un intento humano de extraer significado de una destrucción sin sentido. El mal está personificado porque “lo sentimos como una malignidad deliberada que se introduce en nosotros desde fuera de nosotros mismos”.[2] Históricamente, el mal y el bien se entendían como manifestaciones de lo divino (monismo), pero esta comprensión produjo una situación paradójica y horrible: “sine diabolo nullus Deus”. Sin el papel de Satanás como chivo expiatorio (una representación medieval popular de Satanás con cuernos proviene de este concepto), Dios queda desacreditado y su carácter descartado como inmoral. La paradoja del Dios malo no puede resolverse claramente sin una personificación del mal (Satanás). La comprensión lógica del bien y del mal que emana del mismo Dios (magníficamente representado por una pintura de M.C. Escher) se descarta, y una figura mitológica y cómica simplista adquiere características demasiado inquietantes para la religión monoteísta. Intelectualmente es más fácil separar el mal de Dios que reconciliar las dos naturalezas de la personalidad divina.

Satanás como Mensajero

Satanás, tal como aparece en la Biblia hebrea, no es necesariamente malo ni se opone a Dios. En el libro de Números y en el libro de Job “Satanás” aparece como uno de los mensajeros obedientes de Dios. En Zac, 3 y Job, el “Satanás” actúa como fiscal en el tribunal celestial. El término hebreo para mensajero “mal’ak” se tradujo “angelos” en griego. El término “mal’ak” aparece 213 veces en la Biblia hebrea. La Biblia hebrea también llama a los ángeles “hijos de Dios” (bene ha-elohim) y los sitúa en el contexto de la corte celestial. Los “bene ha-elohim” permanecen con Dios en el cielo mientras los “mal’ak” son libres de vagar por el mundo. El término hebreo “mal’ak” parece estar relacionado con la palabra árabe “la’ aka”, que significa enviar o encargar. El tipo más común de mensajero son los “mal’ak” y están sujetos a la comisión de Yahweh. Parecería que, en la cosmología de la Biblia hebrea, sólo Dios tiene la autoridad para enviar mensajeros.[3] El “mal’ak” puede ser bueno o malo. En Éxodo 12:23 es el “mal’ak” el que mata al primogénito egipcio. En el Salmo 91:11, los “mal’ak” fueron comisionados para proteger al pueblo de Dios.

En las perícopas de Joban, “Satanás” es un miembro de la corte celestial, “un agente celestial cuyas responsabilidades lo han llevado a la tierra.”[4] La pregunta de Dios, “¿de dónde vienes?”, no proviene de la ignorancia sino más bien de una consulta rutinaria sobre la actividad de un agente fiel. En este intercambio encontramos también otra característica importante del “Satanás”: está claramente subordinado a Dios y es incapaz de actuar sin el permiso de Dios.

​Satanás como metáfora

Leo Perdue ha creado una tipología práctica de metáfora en su excelente obra Wisdom in Revolt. Comienza afirmando que el lenguaje religioso es metafórico, describe lo numinoso de maneras que trascienden las categorías de tiempo y espacio, y transmite importantes conocimientos y tradiciones religiosas social y culturalmente informados.[5] “La metáfora es tan fundamental como el habla misma, siendo el acto instintivo y necesario de la mente que explora la realidad y ordena la experiencia.”[6] La tipología de Perdue consta de cinco características que funcionan para validar la importación del lenguaje metafórico. Consisten en: (1) el absurdo de la metáfora permite una experiencia potencialmente reveladora; (2) la progresión de la metáfora a través de etapas sucesivas puede conducir a la mimesis; (3) la metáfora puede conducir a la transformación al convertirse en imágenes organizadoras que recrean el mundo en algo más convincente y verdadero; (4) las metáforas contienen una cualidad tensiva que las energiza y vitaliza y continúa dándoles vida (correlación y adaptación); y (5) la metáfora puede invocar tipos potencialmente diferentes de experiencia personal (emocional, racional y evaluativa).[7]

Esta tipología es muy apropiada para nuestra discusión sobre Satanás. La afirmación de que la noción de Satán como metáfora se resume en la personificación del mal (un absurdo ilógico) encaja con la tesis presentada anteriormente sobre el movimiento de la religión judía del monismo al dualismo. Este movimiento creó un efecto de hermanamiento en la naturaleza divina: el aspecto bueno se convierte en Dios; el aspecto maligno se convierte en el Diablo.[8] Como señalamos en las discusiones gramaticales e históricas, hay una progresión de la metáfora de “satanás”. La mimesis también está presente porque el símbolo metafórico de “Satanás” imita el mal. En otras palabras, Satanás se convierte en la encarnación sensible del mal mismo. Satanás como metáfora también pueden entenderse en el contexto de la propensión humana a hacer lo contrario al bien. Como señala Tractenburg, Satanás es la personificación de lo “demoníaco” en la humanidad. Dostoievski describe la inmediatez del mal en un diálogo entre los protagonistas de Los hermanos Karamazov: “Pienso que, si el Diablo no existe, pero el hombre lo ha creado, lo ha creado [al diablo] a su imagen y semejanza.”[9]

El tercer criterio es extremadamente importante para la teología cristiana. Jeffrey Russell cree que la teología cristiana necesita una personificación del mal ya que sin “Satanás” el sacrificio de Cristo no tiene sentido. La figura de Satanás en la teología cristiana es comprensible sólo cuando se interpreta como el contrapunto de Cristo.[10] Cosmológicamente los cristianos creen que las fuerzas del mal están enfrascadas en una batalla invisible con las fuerzas del bien. Lo que está en juego es la creación misma de Dios. La creencia de que Cristo algún día conquistará a Satanás asegura a los cristianos que, en medio de sus luchas, Dios está presente. Sin la metáfora del mal, el pensamiento cristiano se estancaría y paralizaría debido a su timidez intelectual, incapaz de plantear las preguntas difíciles que desafían la fe y nutren el intelecto. La metáfora de Satanás sirve como salida emocional y psicológica para frustraciones reprimidas, creadas por el miedo a reconocer la banalidad del sufrimiento y la comprensión de que a Dios no le importa la condición humana.

Conclusión

A lo largo de esta serie de artículos hemos discutido la progresión y las implicaciones ideológicas de la palabra hebrea “Satanás”. Hemos descubierto acontecimientos sociales e históricos que contribuyeron a una serie de cambios de paradigma y a la negación de la probabilidad de la complicidad divina en la experiencia humana del sufrimiento. También hemos descubierto que se puede entender que el mal personifica el corazón humano. Elaine Pagels ha conectado la personificación teológica del mal con la práctica cristiana de lo que yo llamo “demonización sectaria”:

Y como los cristianos, al leer los evangelios, se han identificado característicamente con los discípulos, durante unos dos mil años han identificado a sus oponentes, ya sean judíos, paganos o herejes, con las fuerzas del mal y, por tanto, con Satanás.[11]

En otras palabras, los cristianos históricamente han categorizado a los judíos, musulmanes y herejes como seguidores de Satanás. Un par de ejemplos trágicos de esta práctica provienen de la “comunidad del discípulo amado”: la acusación injuriosa del Evangelio de Juan contra los judíos por su obstinado rechazo de Jesús el Mesías o la descripción que hace el Apocalipsis de la “sinagoga de Satanás” (Apocalipsis 2: 9; 3:9). El primer ejemplo contribuyó a una suposición acrítica de que los judíos eran responsables de la muerte de Jesús. El segundo puede haber contribuido a la práctica medieval y moderna de quemar sinagogas. Implícita en esta “demonización sectaria” está la noción de que todo lo contrario a la ortodoxia cristiana debe ser confrontado, convertido o destruido. Esto ha llevado a dos mil años de persecución. La teología cristiana concibe a Satanás como la guía.

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[1] Elaine Pagels, The Origin of Satan (Random House, N.Y. 1995) p. xv

[2] Jeffrey Burton Russell, The Devil: Perceptions of Evil From Antiquity to Primitive Christianity (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1977) p. 32

[3] Rivkah Schärf Kluger, Satan in the Old Testament (Tennessee: Northwestern University Press) pp.55-76

[4] ABD, pp. 986-987

[5] Leo Perdue, Wisdom in Revolt: Metaphorical Theology in the Book of Job (Shefield: JSOT Press, 1991) p. 22

[6] Ibid., pp. 22-23

[7] Ibid., pp. 24-26

[8] Jeffrey Burton Russell, op. cit., p. 183

[9] Feodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov (New York: Norton, 1936) p. 283

[10] Jeffrey Burton Russell, op. cit., p. 221

[11] Elaine Pagels, op. cit., p. xxiii