PAUL TILLICH Y LA PREGUNTA POR EL “FIN DE LA HISTORIA”. PARTE IX

Introducción

Aunque la categoría Reino de Dios conlleva una connotación cargada de significado teológico, no puede dejar de observarse el ineludible hecho de que, antes de cualquier significación teológica y religiosa, su prominente referencia apunta decididamente al terreno de la historia, especialmente, al de la historia política, pues el Reino de Dios no aparece en el vacío histórico, suspendido metafísicamente entre el espacio y el tiempo, en sus formas indeterminadas e inaccesibles, sino que su lugar concreto de realización es en el “entre nosotros”. Así, la irrupción de lo divino entre el nosotros humano, no solamente es la aserción del evangelio, sino que es su misma facticidad histórica, siempre constatada en la interioridad por la presencia espiritual de lo divino. Nos proponemos ahora analizar esto en el pensamiento teológico de Paul Tillich.

I La manifestación central del reino de Dios en la historia

El pensamiento teológico-filosófico de Tillich no se explica al margen de la categoría de «Reino de Dios en la historia» —Reich Gottes in der Geschichte—. Tillich recurre a ella para mediar las tensiones históricas de la temporalidad, incluso, ahí donde la temporalidad propiamente histórica y su historización se ve sobrepasada por lo atemporal, lo eterno e inaprehensible, en tanto en cuanto inaccesibilidad fáctica. Para Tillich hay una «presencia transtemporal de Cristo en cada época».[1] Por eso Cristo puede proclamarse como Señor de la historia, y no tanto porque, en un momento concreto del devenir, irrumpió en el proceso histórico —καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν—. Si bien esto es cierto, no lo es en su sentido primario, sino derivado —tanto en el desarrollo teológico tradicional, como en el propio pensamiento de Tillich— no obstante, en la interpretación cristiana se convertirá en el centro del acontecer histórico, reflejado simbólicamente en la división cronológica de la historia. Cosa que Tillich quiere dejar en claro al hablar de La manifestación central del reino de Dios en la historia:

«Sea cual fuere el ritmo de las manifestaciones del reino de Dios en la historia, el cristianismo reclama el estar basado en su manifestación central. Por tanto considera la aparición de Jesús como el Cristo, como el centro de la historia. El término «centro de la historia» no tiene nada que ver con medidas cuantitativas, que lo entenderían como un medio entre un pasado indefinido y un futuro indefinido ni describe este término un momento histórico en el que el proceso cultural llegó a un punto en el que se unieron las líneas del pasado y determinaron el futuro. No existe un tal punto en la historia. Y lo que es verdad de la relación del centro de la historia con la cultura es verdad también de su relación con la religión. La metáfora «centro» expresa un momento en la historia para el que todo lo precedente y consiguiente es a la vez preparación y recepción. Como tal es tanto criterio como fuente del poder salvador en la historia».[2]

Cristo es, pues, Señor por su carácter transtemporal —überzeitlichen—. La expresión tan vívidamente descrita en el Apocalipsis: «Yo soy el Alfa y la Omega, principio y fin» (1:8), no está enunciando otra cosa más que su carácter eterno y transtemporal, de otro modo, no podría reclamar tal título que por sí mismo rompe toda división cronológica del tiempo histórico. De hecho, «Este uso absoluto de «yo soy» en los evangelios equivale nada menos que a designar a Jesús con la especialísima formula referencial empleada en el Antiguo Testamento griego para los momentos en que Dios hablaba de sí mismo», nos dice Larry Hurtado.[3] No obstante, nuestra interpretación puede fácilmente ser objetable a la luz de la cristología tillicheana, distante de la tradicional formula cristológica de Calcedonia, a la que no rechaza en abstracto, sino que invita a reformular: «La teología protestante ha de aceptar la tradición “católica” cuando ésta se fundamenta en la esencia de las dos grandes decisiones adoptadas por la iglesia primitiva (Nicea y Calcedonia), pero ha de procurar encontrar nuevas formas en las que se pueda expresar la substancia cristológica del pasado».[4] Y el intento de reformulación propone que:

«El cristianismo no nació con el nacimiento del hombre llamado “Jesús”, sino en el momento en que uno de sus seguidores se sintió impulsado a decirle: “Tú eres el Cristo”. Y el cristianismo seguirá existiendo mientras haya hombres que repitan esta aserción. Porque el acontecimiento en el que se basa el cristianismo posee dos vertientes: el hecho que llamamos “Jesús de Nazaret” y la recepción de este hecho por parte de quienes recibieron a Jesús como el Cristo».[5]

II Hacia una teología cristológica de la mediación

La cristología no puede ser cristología a “secas”, por decirlo de alguna manera. No puede jamás disociarse del theos, por eso debe hablarse de una cristología teológica, así como de una teología cristológica. Tal disociación viene a ser hoy uno de los problemas centrales de la espiritualidad cristiana. Espiritualidad tan difusa y confusa que no capta ni a Dios, ni a Cristo, ni mucho menos a su Espíritu. Por eso debe hablarse, con cierta urgencia, de una teología teológica, pues lo que a la mano hay es casi una grotesca reducción del evangelio a mero sentimentalismo vacío, carente de contenido y sin nada que decir ante los retos del presente. Fe reducida a charlatanería psicologizante, y ahí sí que cabe hablar del espíritu, pero no de Cristo, sino del mercado que le repudia lucrando con su nombre. Fe que nada entiende del hablar de Dios de un modo intelectualmente responsable.

Jesús como el Cristo de Dios es el «centro de la historia» —Mitte der Geschichte— y, justamente por ello se puede hablar fácticamente del Reino de Dios en la historia, en su plena implicación: como recapitulación escatológica del retorno de todas las cosas a su centro original, el das Unbedingte, y, además, como el todo en todos: —τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου—. Pero también ha de hablarse de su facticidad histórico-ontológica como la dimensión de sentido pleno, como totalidad del ser en cuanto ser histórico. Como el concomitante y culminante telos, ya que «Todo ser, en cuanto ser en devenir, esta referido al Eschaton»,[6] por tanto, el «Acontecer no es en sí un movimiento cerrado del ser».[7] Sino uno abierto a la manifestación histórica del Reino de Dios como horizonte escatológico. La significación cósmica transtemporal es latente y no deja espacio alguno a eliminarlo disociándole del uso categorial explícito en el “Reino de Dios”: «¡El Cristo es Dios-para-nosotros! Pero Dios no sólo es Dios para nosotros, sino que lo es para todo lo creado».[8] Lo que viene a significar que en Cristo acontece un acto mediador pleno en «su relación con Dios, con el hombre y con el universo».[9]

“Porque a Dios le agrado habitar en él con toda su plenitud y, por medio de él, reconciliar consigo todas las cosas” (Col. 1:19-20a NVI)

Y continua Tillich diciendo: «En el cristianismo, “mediar” significa salvar el abismo infinito que separa lo infinito y lo finito, lo incondicional y lo condicionado».[10] Consecuentemente: «Mediación es reunión».[11] Por tanto, Tillich retoma la formulación de la teología tradicional diciendo que: «Toda acción mediadora y salvadora procede de Dios».[12] Y justamente aquí subyace la complejidad de su cristología, en que se juega entre la catábasis (κατάβασις) y la anábasis (ἀνάβασις). Es decir, una de descenso-ascenso. Esta forma metodológica de proceder se enmarca dentro de la teología de la mediación, muy propia del interés apologético de Tillich, y, además, recupera el sentido pleno del Nuevo Testamento. Si bien es cierto que una lectura reposada de su cristología da la impresión de que la anábasis termina eclipsando la catábasis, sin embargo, también es cierto que Tillich es deudor al pensamiento teológico del siglo XIX, y ahí habrá que buscar los hilos conductores de la idea de Cristo como «centro» de la humanidad y del cosmos. Cristología desarrollada prioritariamente desde “arriba”. Sobre esto escribía Pannenberg en 1964, diciendo: «Actualmente casi se han olvidado los orígenes de esta teoría que se remonta al siglo XIX así como también su forma primitiva. Sin embargo, la idea de Cristo como «centro» unificador de la historia humana no ha desaparecido».[13] También Pannenberg deja ver la dificultad de clasificarle en uno de los extremos cristológicos anteriores:

«En la obra de P. Tillich Systematische Theologie… existe una continuación de la cristología desde arriba, tal como fue concebida en una forma particular por parte de la teología especulativa del siglo XIX: el «nuevo ser» que se ha hecho realidad histórica en Jesús es la naturaleza esencial del hombre mismo, la eterna unidad entre el hombre y Dios…Con todo, podría hablarse también aquí de una cristología desde abajo, a partir del hombre…el hecho de que la cristología de Tillich no pueda clasificarse dentro de la alternativa «desde arriba» o «desde abajo», estriba en que en él el «arriba» está concebido ya a partir del hombre. Por esto es característico el hecho de que, según Tillich, no ha aparecido propiamente el mismo Dios en Jesús, sino la naturaleza esencial del hombre, la eterna unidad entre hombre y Dios».[14]

Que Tillich ha recogido muchas de estas ideas del pensamiento teológico de Schleiermacher, de Troeltsch, y sobre todo de Kähler, con pretensiones de superarlas, es algo que también Pannenberg ha dejado bastante claro críticamente.[15]

III El Logos en la teología de la mediación

No hemos de perder de vista que la filosofía de Tillich es una del Logos, bastante dependiente de la teología joánica y del «Jesús joaneo», por tanto, su lenguaje teológico-filosófico es juanneo, pues: «El logos lo precede todo».[16] Y, además, el Logos llega a constituirse en el «centro de la existencia histórica del hombre».[17] En consecuencia, Tillich advierte que «Quien sacrifica el principio del Logos sacrifica la idea de un Dios viviente, y quien rechaza la aplicación de este principio a Jesús como el Cristo rechaza su carácter de Cristo».[18]

Por tanto, teniendo de fondo el enunciado contextualizante de su sistema teológico: «La teología oscila entre dos polos: la verdad eterna de su fundamento y la situación temporal en la que esa verdad eterna debe ser recibida»,[19] Tillich replantea su cristología cara a su actualización:

«De la afirmación del cuarto evangelio de que el “Logos se hizo carne” debería inferirse una interpretación distinta del término “encarnación”. El “Logos” es el principio según el cual se da la automanifestación divina en Dios lo mismo que en el universo, en la naturaleza lo mismo que en la historia. El término “carne” no significa una substancia material, sino que designa la existencia histórica. Y el verbo “se hizo” indica la paradoja del Dios que participa en aquello que no le recibió y en aquello que esta alienado de Él. Esto no es un mito de transmutación, sino la aserción de que Dios se manifiesta en el proceso de una vida personal como alguien que salva participando en la humana condición».[20]

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[1] Paul Tillich, Teología Sistemática III, Salamanca, Sígueme, 1984, p.349

[2] ibid., 437-438

[3] Larry W. Hurtado, Señor Jesucristo. La devoción a Jesús en el cristianismo primitivo, Salamanca, Sígueme, 2008, p.424

[4] Tillich, Teología Sistemática II, Salamanca, Sígueme, 1982, p.193

[5] ibid., p.133

[6] Tillich, Gesammelte Werke VI, Stuttgart, Evangelischen Verlag, 1963, p.75

[7] ibid., p.76

[8] TS II p.137

[9] ibid., p.128

[10] ídem

[11] ídem

[12] ídem

[13] Wolfhart Pannenberg, Fundamentos de cristología, Salamanca, Sígueme, 1974, p.482

[14] ibid., p.44

[15] Pannenberg, Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland: von Schleiermacher bis zu Barth und Tillich, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1997, pp.332-349

[16] Tillich, TS III., p.81

[17] ibid., p.351

[18] ibid., p.349

[19] Tillich, Teología Sistemática I, Salamanca, Sígueme, 1982 p.15

[20] Tillich, TS II., pp.130-131