Teología De La Historia Y Fundamentación Científica. Parte I

Introducción: Planteamiento del problema básico

El estatuto científico de la Teología de la Historia siempre está en el centro del cuestionamiento académico. Tal cuestionamiento afecta también profundamente a la disciplina científica paralela: la Filosofía de la Historia. La estrecha interdependencia entre ellas hace que, en gran medida, las objeciones contra una, sean, así mismo, validas contra la otra. Y aún más: el esclarecimiento de puntos límites entre ambas produce un desanimo o, en el mejor de los casos, un desdén en cuanto a su consideración honesta para la reflexión teológica. Karl Löwith, en su excelente obra Historia del mundo y salvación, describe un poco la complejidad del problema:

Toda filosofía de la historia es totalmente dependiente de la teología, esto es, de la interpretación teológica de la historia en tanto historia de la salvación. Así, la filosofía de la historia no puede ser “ciencia”. Pues, ¿Cómo podría justificarse científicamente la fe en la salvación? El déficit de una tal fundamentabilidad científica motivó a filósofos modernos, y también a teólogos, a rechazar un tratamiento precientífico y teológico de la historia, recurriendo, en lo esencial, al método de la visión profana de la historia de Voltaire. Dado que la filosofía de la historia, de Agustín a Bossuet, no proporciona ninguna teoría científica de la historia “real”, sino una doctrina dogmática de la historia sobre la base de la revelación y de la fe, se dedujo de manera apresurada que la interpretación teológica de la historia, esto es, catorce siglos de pensamiento occidental, carecían de interés filosófico e histórico y que el auténtico pensamiento histórico sólo comenzaba en el siglo xviii.[1]

Y continúa Löwith diciendo: «la filosofía moderna de la historia arraiga en la fe bíblica en la consumación y termina con la secularización de su paradigma escatológico.»[2] Este planteamiento implica una situación difícil de sortear. No obstante, representa una ventaja indiscutible: el acceso a la teología desde la propia legitimidad académica en el reclamo de su pretensión de verdad científica y, consecuentemente, la pretensión de verdad implica un desarrollo historiográfico que ponga al descubierto la facticidad de la empresa.

I Breve recuento historiográfico

El 1 de julio de 1858 se dieron a conocer los trabajos de Alfred Russel Wallace (1823-1913) y Charles Darwin (1809-1882), en la Linnean Society de Londres, bajo el título de Charles Darwin and Alfred Russel Wallace “On the tendency of species to form varieties”, y “On the perpetuation of varieties and species by natural means of selection”,[3] con lo que se iniciaba una nueva concepción de la historia, prominentemente científica, en tanto que daba cuenta del carácter estrictamente transitorio del hombre en su devenir. Pero, no obstante, muy probablemente esa nueva visión, que tendrá como eje central la cuestión de la evolución –un término profundamente histórico– tiene lugar algunos años antes con la aparición, en 1844, de la controvertida obra del escoces Robert Chambers (1802-1871): Vestiges of the Natural History of Creation,[4] publicada en Londres –originalmente como anónima–. Ese mismo año Vestiges cayó en manos del joven Wallace, dejándole una profunda impresión. Se trata de una obra olvidada en teología, muy probablemente por la posterior influencia que El origen de las especies de Darwin produjo en el mundo, pero probablemente mucho más por su alto carácter especulativo. James A. Secord –historiador y filósofo de la ciencia en Harvard– ha despejado definitivamente el enorme impacto que la obra de Chambers produjo en el siglo XIX, en su magistral Victorian Sensation.[5]

Paulatinamente la cuestión de la historia se venía abriendo paso, no solamente como profesionalización de historiadores, sino que a la par, se desplegaba un importante debate teórico en torno a la filosofía de la historia. La discusión sobre dónde ubicar el punto de partida de la disciplina no ha tenido una resolución unánime a lo largo de los siglos. Desde la publicación de los Essai sur les moeurs et l’esprit des nations de Voltaire, a mediados del siglo XVIII, esta ha luchado por su reconocimiento y legitimidad. La pretensión de Voltaire, muy en línea con el racionalismo ilustrado de desterrar la idea de Dios y su providencia divina en el discurrir de los procesos humanos históricos, no tuvo una aceptación favorable. Casi cien años después, los Vestiges de Chambers abogaban por la racionalización de la acción de Dios en la historia; más no lo hacían a la manera del teísmo tradicional ortodoxo, ni desde la fundamentación apologética de la teología natural, sino que más bien se asomaba un deísmo, que tampoco fue aceptado por la teología ortodoxa.

También en el siglo XIX fue que la filosofía de la historia alcanzó su consolidación definitiva de la mano de Georg W.F. Hegel (1770-1831). Hegel explícitamente se había propuesto ese objetivo, y se le encuentra tan pronto en el prólogo de su Fenomenología, publicada en 1807:

La verdadera figura en la que existe la verdad no puede ser sino el sistema científico de ella. Contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia –a la meta en la que pueda dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber efectivamente real [wirkliches Wissen]– es esto lo que yo me propongo. El demostrar que ha llegado la hora de que la filosofía se eleve al plano de ciencia constituiría, por tanto, la única verdadera justificación de los intentos encaminados a este fin, ya que, poniendo de manifiesto su necesidad, al mismo tiempo la desarrollarían.[6]

Se trata, pues, del siglo donde la historia encontró su consolidación científica. La riqueza distintiva del siglo XIX, al ser denominado como siglo de la historia, reside en el hecho de la legitimidad del estatuto científico para la historia. La singularidad de tal riqueza es que con ella se legitimará también el estatuto científico para la Teología de la Historia, estrechamente normado por los criterios objetivos de validación que ya implicaba la Filosofía de la Historia.

II Configuración y relevancia del pensamiento hegeliano

El estatuto científico de la filosofía de la historia recorre las extensas y difíciles páginas de la obra hegeliana, de ahí que aquí consideramos relevante el espacio para Hegel. Hegel es el filósofo más histórico de todos. Su sistema es profundamente histórico. Wolfgang Bonsiepen lo ha subrayado bien, notando que «Decisiva para la concepción de la Fenomenología del espíritu es la idea de una historia de la conciencia que Hegel retoma de la filosofía de su época.»[7] Bonsiepen continúa diciendo:

«Hegel quiere derivar la estructura de la autoconciencia desde la estructura de la conciencia en el marco de una dialéctica de los diversos modos en que la conciencia toma algo como verdadero y, de esa forma, sustituir la historia pragmática del espíritu humano y la historia de la autoconciencia por una “historia de la formación de la conciencia”.»[8]

Las densas páginas de la Enciclopedia contienen también serias reflexiones en torno a la historia; lo mismo se puede encontrar en filosofía del derecho,[9] y en los tomos que contienen la medula de su sistema: Ciencia de la lógica.[10] Además, resulta interesante notar que, como obra póstuma, los discípulos de Hegel reunieron sus escritos de clases, publicándolos con los títulos de Lecciones sobre filosofía de la historia universal (1837),[11] y Lecciones sobre historia de la filosofía (1833).[12]

La Enciclopedia  presenta tal hecho como lo propiamente singular de la filosofía, pero debe tomarse en cuenta que el hecho mismo es también vinculante para la historia, tanto en su discurrir en el tiempo como en su reflexión científica. Lo mismo vale para la teología, en cuanto ciencia y práctica; y, asimismo, es constitutivamente extensivo a todo conocimiento:

la historia de la filosofía muestra en las diversas filosofías que van apareciendo una sola filosofía con diversos peldaños de formación y, por otra parte, muestra que los principios particulares, uno de los cuales subyace en cada una de las filosofías, son solamente ramas de uno y el mismo todo. La última filosofía según el tiempo es el resultado de todas las filosofías anteriores y ha de contener por ello los principios de todas; por esta razón, aunque es filosofía de otra manera, es la más desarrollada, la más rica y la más concreta.[13]

Hans Küng ha mostrado con extraordinaria lucidez cómo la teología de Hegel encierra un potencial explicativo, y cómo es que ha configurado el desarrollo teológico de los últimos dos siglos. En su libro de 1970, La encarnación de Dios. Küng lanza una pregunta:

«¿qué sería la teología de Kierkegaard y de F.C. Baur, la de Karl Barth y la de Paul Tillich, la misma incluso de Karl Rahner, Jürgen Moltmann, la de ciertos teólogos franceses y la de algunos americanos y alemanes adscritos a la teología del «Dios muerto», si no les hubiera precedido un Hegel?»[14]

Es relevante también atender el llamado de Küng: «Hegel, como teólogo, merece que se le tome en serio y que uno se ocupe de él a fondo.»[15]

Por otra parte, el luterano Wolfhart Pannenberg (1928-2014), es el teólogo protestante que ha realizado el formidable trabajo de repensar a Dios en la modernidad en estrecha relación con el pensamiento de Hegel. Para Pannenberg la categoría hegeliana de totalidad es central al entendimiento teológico. Siguiendo a Hegel, Pannenberg dice:

«La presencia anticipativa de la “verdad objetiva” de lo absoluto en cada estadio de este proceso la llamó Hegel, en la medida en que en todo esto se trata del conocimiento de Dios, “fe en el testimonio del espíritu”. Lo que, visto desde un lado, como fe, es anticipación de la verdad absoluta sobre la realidad en su totalidad. Desde el otro lado se presenta como manifestación del Espíritu que constituye y planifica esa totalidad.»[16]

III Sobre la asertividad de la crítica nietzscheana

Otro momento relevante de la historiografía que rescataremos es el de la nietzscheana filosofía de la historia. Esta se abrió paso en constante pugna con el presuposicionalismo cientificista de la historia positivista en el siglo XIX. La historia positivista, en su pretensión de cientificidad, vaciaba de significado el mero hecho histórico, en cuanto lo reducía a puro objeto abstracto de la investigación histórica. Esto queda claro en el primer párrafo del prefacio que Nietzsche (1844-1900) escribió en su obra de 1874: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida:

Es cierto que necesitamos la historia…necesitamos la historia para la vida y para la acción, aunque, en realidad, no para su cómodo abandono, ni para paliar los efectos de una vida egoísta y de una acción cobarde y deshonesta. Sólo en la medida en que la historia sirve a la vida queremos servirla nosotros.[17]

Desde luego que la radicalidad salta a la vista en la enunciación nietzscheana. No podía ser de otra manera pues se trataba de hacerle justicia a la ciencia histórica secuestrada por el positivismo. La enunciación de que: «necesitamos la historia para la vida y para la acción», y en seguida la afirmación: «Sólo en la medida en que la historia sirve a la vida queremos servirla nosotros», apuntan decididamente a la cuestión del sentido. Así, se puede preguntar con suma seriedad: ¿Tiene la historia algún sentido? y en caso afirmativo, que es el que aquí analizamos, ¿qué significa que la historia tenga un sentido? Obviamente que esto implica traspasar el límite de la ciencia histórica en sí, pues la pregunta no cuenta con un criterio propiamente científico de validación. Entonces: ¿es ajeno a la ciencia histórica aquello que interroga por el sentido? ¿Se violenta la historia al interpretarla desde el horizonte de lo metahistórico, escatológico y teleológico? Son justamente estas cuestiones las que constituyen la medula de la crítica nietzscheana al exceso de cientificidad que se imponía en el siglo XIX. La protesta de Nietzsche se encamina a recuperar el horizonte de esperanza para el acontecer diario, es propiamente lo constitutivo de su concepción de la historia y, el eje central es que la historia no se encuentra vaciada de significado y significatividad tal como se aducía en la interpretación mecanicista del mundo.

Conclusión  

Tras la crítica de Nietzsche al cientificismo se habilitará propiamente una teología crítica también. Sin embargo, después de Nietzsche la teología ya no podrá más aducir un criterio objetivo de validación científico sin el peso de quedar nuevamente bajo sospecha. En contraparte, la radicalización de la crítica nietzscheana ayudó mucho a la posterior consolidación científica de la teología, en tanto en cuanto que ésta se veía obligada a abogar por su criterio de verdad en el mismo terreno de su rechazo: el campo académico.

PARA IR A LA PARTE II DEL ARTÍCULO HAS CLICK AQUÍ.

________________________________

[1] Karl Löwith, Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia, Buenos Aires, Katz Editores, 2007, pp.13-14

[2] ídem

[3] El documento puede consultarse en htpps://onlinelibrary.wiley.com

[4] Robert Chambers, Vestiges of the Natural History of Creation, London, Churchill, 1844. La edición de 1994 publicada por la Universidad de Chicago, lleva agregados posteriores de Chambers sobre la evolución, fue editada por el especialista James A. Secord, que agrega una sugerente introducción. La edición consta de 770 páginas.

[5] James A. Secord, Victorian Sensation: The Extraordinary Publication, Reception, and Secret Authorship of Vestiges of the Natural History of Creation, Chicago, Universidad de Chicago, 2001

[6] G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, México, FCE., 2017, p.9

[7] ibíd., p. XLII

[8] ídem

[9]___, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000

[10]___, La ciencia de la lógica, Madrid, Abada, 2011

[11]___, Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Madrid, Alianza, 2001

[12]___, Lecciones sobre historia de la filosofía, México, FCE., 1995

[13] Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid, Abada editores, 2017, p.143

[14] Hans Küng, La encarnación de Dios. Introducción al pensamiento de Hegel como prolegómenos para una cristología futura, Barcelona, Herder, 1974, pp.13-14

[15] Ibid., p.9

[16] Wolfhart Pannenberg, Teología Sistemática III, Madrid, UPCO., 2007, p.177

[17] Friedrich Nietzsche, Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, Madrid, Biblioteca Nueva, 2010, pp. 37-38