Hasta que “El todo sea en todos”: NIETZSCHE y el acceso a la Totalidad. PARTE I

Con demasiada frecuencia se ha pretendido ver en Nietzsche (1844-1900) al más preclaro precursor de la fragmentación en la modernidad. Para algunos pensadores posmodernos, no cabe duda al respecto. Sin embargo, existen elementos relevantes en la filosofía nietzscheana que ponen en entredicho la tesis posmoderna de la fragmentación, abogando con ello el recurso a formular la categoría de Totalidad como presupuesto lógico del “perspectivismo”. Aquí proponemos una habilitación categorial teológica como acceso a la formulación de la Totalidad. Lo hacemos en razón de que Nietzsche ―a lo largo de su extensa obra― debatió apasionadamente con la más amplia representación teológica de su tiempo. En consecuencia, nos atrevemos a afirmar que Nietzsche no se explica al margen de la Teología. Pretender tal explicación equivale a una pérdida significativa. Por tanto, la habilitación teológica significa también que Nietzsche tiene mucho que decir sobre la cuestión de Dios y su verdad. En medio de nuestra época subsumida por el peso de la incertidumbre y de una historia nihilista post-pandemia, que nos arroja aparentemente a la nada, se vuelve relevante el proyecto de renovación hermenéutica a partir del filósofo de la Muerte de Dios.[1]

Por ejemplo, en la concepción antropológica nietzscheana encontramos una recuperación de lo humano, que tanto se ha extraviado en la modernidad. Al hombre se le fragmenta tanto, que ya ni se reconoce en su historia; pues la historia moderna presupone la idea epistémica de negar la totalidad. Así, el discernimiento es hoy un simple juego en manos de un largo y creciente proceso de tecnificación ―por no decir, deshumanización― que deviene duro golpe ontológico, en cuanto mina la base de la otredad al atentar contra la filosofía del reconocimiento. Ante la pervasiva manifestación de una historia nihilista post-pandemia, donde la salud de los pueblos está en juego, el cuerpo, esto es: el ser en sí ante su otredad, recobra la relevancia que nunca debió haber perdido. En el decir de Tillich, hoy más que nunca, «El hombre no puede rehuir la cuestión del fundamento último de su coraje ontológico».[2]

La antropología de Nietzsche aboga por una racionalidad integral del ser, en cuanto ser humano autónomo. A esto se le llama el hilo conductor del cuerpo. Nietzsche dirá que «El cuerpo es una gran razón, una pluralidad con un único sentido».[3] Existe, pues, una gran razón legitimadora. Sin embargo, no existe a la manera de la “racionalidad occidental” que se concibe como clímax del progreso, aplastando la vida tras el peso de la tecnificación. Tampoco existe como hundimiento en la dictadura del caos; la pluralidad de la gran razón del cuerpo, como hilo conductor, advierte contra lo que quiere soltar la vida dejándola caer en el nihilismo. Se trata, más bien, de una pluralidad que salva ambos extremos.

El hilo conductor del cuerpo, al impugnar el estatuto de la razón instrumentalizada, tecnificada, como culto al progreso, no deviene irracionalismo, pues para Nietzsche, la categorización del pathos de la gran razón, ―todo lo pulsional― regida por un hilo conductor sujeto a la pulsión corporal como construcción de integra animalidad, es eficiente correctivo del irracionalismo propagado por el cientificismo en boga.[4] El correctivo nietzscheano estriba en su aspiración de Totalidad: perspectivismo es tomar la vida por el todo en plenitud indivisible. Indivisibilidad que, como eterno retorno de lo igual, atrae eternamente el todo hacia sí, hasta que el todo sea en todos. La tesis central que aquí planteamos propone que el ver perspectivista desenmascara la pretensión de pluralidad, promovida por la racionalidad tecnocientífica occidental, aduciendo agotar otra forma de racionalidad que presupone la categoría de Totalidad.

Ya en su obra inaugural y programática de 1872: El nacimiento de la tragedia, Nietzsche anticipaba la tesis de la Totalidad con la introducción de la idea griega en lo Uno-primordial o lo Uno-incondicionado ―una especie de “fundamento último de la realidad”― en la que todo halla su punto de convergencia:

«Ahora, en el evangelio de la armonía universal, cada uno se siente no sólo reunido, reconciliado, fundido con su prójimo, sino uno con él, cual si el velo de Maya estuviese desgarrado y ahora sólo ondease de un lado para otro, en jirones, ante lo misterioso Uno-primordial. Cantando y bailando manifiéstase el ser humano como miembro de una comunidad superior».[5]

La idea representa un estado dionisíaco, en oposición a otro apolíneo. Así, la vida es una de contradicción y choque constante entre el “caos” y el “orden”. ¡Una vida en abierta contradicción consigo misma! No obstante, del primer estado es que surgirá la Totalidad, revelando con ello la prolepsis prefigurada en la idea del «evangelio de la armonía universal». De ahí que en la mitología griega, Dioniso «es de algún modo el dios de todo en general, el dios que reúne en su seno la totalidad de lo existente».[6] Nos dice Paulina Rivero que «Nietzsche en efecto pensó el mundo como una totalidad»,[7] y, más adelante, recalca nuevamente: «Desde su primera obra hasta los fragmentos póstumos, es palpable la insistencia en la imagen de un ser humano que solamente es tal en el mundo del cual forma parte. La categoría de lo dionisíaco conlleva esta idea: el ser humano es parte de una totalidad que lo rebasa y al formar parte de ella se rige por las mismas normas que el resto de la naturaleza. «Todo es dionisíaco» quiere decir todo es vida en creación constante, todo es vida en movimiento y el ser humano también lo es».[8]

Nietzsche invita a repensar la historia como totalidad de horizontes. Nada cae fuera del horizonte abierto en la historia, es historia que se despliega ante nosotros y se repliega a nuestra vida. Pues la historia es la manifestación más plena y acabada de la vida. ¡Nietzsche es vitalista porque afirma la vida como nunca nadie la había afirmado! El hombre no se realiza en referencia a una historia allende el horizonte del aquí y ahora, pues tiene ante sí el reto de vivir su vida como totalidad. Y, si acaso llega a pugnar por un horizonte referencial suprahistórico, éste siempre estará referido a su plasmación en “lo ya acontecido en la historia”. Le viene la esperanza en referencia histórica, se le revela como historia. Así pues, la plasmación de la vida ―más rica y abarcadora― únicamente se explica en razón del nuevo horizonte al que se encamina. ¡El hombre se encuentra siempre en camino al horizonte nuevo de la Historia! Incluso, Gadamer reconoce que «La lengua filosófica ha empleado esta palabra» ―la de horizonte―«sobre todo desde Nietzsche y Husserl».[9] Y dice: «[…] tener horizonte significa no estar limitado a lo más cercano sino poder ver por encima de ello».[10] La “historia proléptica” siempre revelará la esperanza como triunfo escatológico del amor divino contra todas las amenazas a la vida. Pannenberg también lo capto al decir que «El amor creador de Dios llega a su plenitud con la fidelidad mostrada en los caminos de su acción histórica».[11] Lógicamente que «Un Dios que no es capaz de anticipar todo futuro posible, queda a merced de un accidente absoluto y no puede ser el fundamento de un coraje último».[12]

En consecuencia, desechamos la interpretación que ve al perspectivismo nietzscheano como abrupta fragmentación de la historia; no aboga por su disgregación para terminar entregándola al vacío hermenéutico de una interpretación nihilista, su finalidad es mirar la historia en total plenitud y preguntar por el siempre rico e inagotable potencial de cada parte en el Todo: en el inabarcable misterio de lo Uno-primordial―incondicionado, como fundamento último de la realidad o como fundamento incondicionado del ser. Así lo entendía también Karl Rahner: «Dios significa el misterio silencioso, absoluto, incondicionado e incomprensible. Dios significa el horizonte infinitamente lejano hacia el que están orientados desde siempre, y de un modo trascendente e inmutable, la comprensión de las realidades parciales, sus relaciones intermedias y su interacción. Este horizonte sigue silencioso en su lejanía cuando todo pensamiento y acción orientados hacia él han sucumbido a la muerte. Dios significa el fundamento incondicionado y condicionante que es precisamente el misterio santo en su eterna inabarcabilidad».[13]

Dios, como fundamento incondicionado, misterio santo o fundamento último de la realidad, encamina el decurso de la Historia hacia sus sabios e insondables propósitos, «hasta que todo sea en todos», tal como se dice en 1Corintios 15:28: Pero, luego que todas las cosas le estén sujetas, entonces también el Hijo mismo se sujetará al que le sujetó a él todas las cosas, para QUE DIOS SEA TODO EN TODOS. (RV-1995).

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[1] Este artículo es una adaptación del parágrafo 16 de mi libro: Friedrich Nietzsche. Hacia una filosofía crítica de la historia, México, Altres Costa-Amic, 2020, pp. 153-156

[2] Paul Tillich, Teología Sistemática I. La razón y la revelación. El ser y Dios, Salamanca, Sígueme, 1982, p. 252

[3] Friedrich Nietzsche, Obras Completas. Volumen IV, Escritos de madurez II y complementos a la edición, dirigida por Diego Sánchez Meca, Madrid, Tecnos, 2016, p. 89

[4] Para la propuesta de un Nietzsche irracionalista, véase: Carlos Astrada, Nietzsche y la crisis del irracionalismo, Buenos Aires, Dedalo, 1961

[5] Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2014, p. 55

[6] Toni Llácer, Nietzsche. El superhombre y la voluntad de poder, Batiscafo, S.L., 2015, p. 50

[7] Paulina Rivero Weber (coord.), Nietzsche: el desafío del pensamiento, México, FCE., 2016, p. 8

[8] Ibid., p. 10

[9] Hans-Georg Gadamer, Verdad y método I, Salamanca, Sígueme, 2003, p. 373

[10] Idem.

[11] Wolfhart Pannenberg, Teología Sistemática I, Madrid, UPCO., 1992, p. 475

[12] Tillich, op. cit., p. 353

[13] Karl Rahner, Dios, amor que desciende. Escritos espirituales, Sal terrae, Santander, 2008, p. 19