Hasta que “El todo sea en todos”: NIETZSCHE y el acceso a la Totalidad. PARTE III
I La esperanza bienaventurada como finalidad en la Totalidad
El 29 de julio y el 6 de noviembre, se publicaron en este blog la primera y segunda parte del artículo sobre Nietzsche que hoy concluimos. Con una lectura atenta de nuestra interpretación, se notará su relevancia: pensar a Dios desde los desafíos intelectuales de nuestra modernidad y llegar a quienes aceptan esos desafíos.
Tal parece que el sentimiento que se ha apoderado de buena parte de la humanidad en este tan difícil año 2020, es el de la incertidumbre ante una pandemia que arrastra sin piedad a miles y miles de personas hacia la muerte. La pandemia ha generado una sensación de desesperanza y profunda desolación; hasta parece que la tesis heideggeriana del ser-para-la-muerte se erige sobre cualquier otra tesis mediante la instrumentalización biológica o microbiológica de un radical darwinismo social, donde la prevalencia del “más apto” y “más fuerte”, es el que sobrevivirá. Frente a la presencia del caos y la sinrazón, o más aun, ante las metanarrativas de una “historia irracionalista” –que muchos pretenden ver en Nietzsche– que hoy están en boga, es de suma relevancia repensar la categoría de esperanza, potencialmente implícita en la Historia Contrafactual, la Historia de Recapitulación y la Historia Proléptica. Es decir: una Historia donde el triunfo escatológico de Jesús el Cristo de Dios, sea manifestado en plenitud como el Soberano de la historia y de la Creación, tal como se describe en 1era Corintios 15,28: Pero, luego que todas las cosas le estén sujetas, entonces también el Hijo mismo se sujetará al que le sujetó a él todas las cosas, para QUE DIOS SEA TODO EN TODOS. Solamente así es que se puede hoy hablar de la esperanza bienaventurada como sentido de la historia, pues la esperanza vence la muerte al introducir la vida eterna mediante lo ya acontecido en el Hijo de Dios.
La filosofía de la historia de Nietzsche pretende criticar las ambigüedades que hunden la vida en el nihilismo. Hacia ello se encamina su proyecto filosófico, siempre planteado en son de emergencia, como si lo que estuviera ante la puerta de nuestro mundo moderno fuera la catástrofe. Sin embargo, Nietzsche no se deja absorber por el fatalismo ni el pesimismo, muy al contrario, los denuncia con absoluta radicalidad. Pero la suya no es una denuncia petrificada en el mero gusto de polemizar, sino que conlleva una nota esperanzadora que se despliega a la manera de historia proléptica:
Y este es el gran mediodía, aquel en que el hombre se encuentra a mitad de su camino entre el animal y el superhombre y celebra su camino hacia el atardecer como su esperanza suprema: pues es el camino hacia un nuevo amanecer. Entonces se bendecirá a sí mismo aquel que perece, pues él es uno que camina hacia el otro lado; y el sol de su conocimiento estará para el en el mediodía. [1]
Conill dice que «Nietzsche constituye la inspiración del giro hermenéutico y ontológico: una fuente de la renovación del problema del ser desde el tiempo, del análisis del mundo vital y de la fundación del sentido, del análisis radical de la experiencia humana.»[2]
Si con el Übermensch viene la interpretación correcta del nuevo sentido de la tierra, entonces, viene como disolución definitiva al conflicto de los siglos que la teodicea occidental platónico-cristiana dejaba irresuelto en la teología filosófica de la historia. La resolución última significa el propio fin ―τέλος-éskhatos― de la metafísica. De tal forma, la nietzscheana filosofía de la historia supera el dualismo al replantear la tensión hermenéutica derivada de lo apolíneo–dionisíaco, como estados que de principio a fin emanan y convergen en lo Uno-originario. Así se rechaza toda noción antropoteológica que fragmenta al hombre; se excluye aquello que lo disuelve en la nada, pues el hombre es aspiración de Totalidad, y, si en el Uno-originario no se reconoce su encuentro como totalidad, entonces, el acceso a lo humano queda imposibilitado.
II El sentido de la historia afirmado en la voluntad de poder
La resolución a la pregunta por el sentido de la historia conlleva la explícita inversión de la tesis que aduce la “disolución del ser” mediante la interpretación postmoderna de la fragmentación. Si en la predominante construcción antropológica occidental, el reconocimiento de sí, recaía en la capacidad de negación ante el señorío del soberano eterno, es decir, que el proyecto de conformación a la imago Dei constituyó desde sus orígenes el hilo rector en el concepto de voluntad, ahora, lo Uno-originario devuelve dicho reconocimiento mediante el poder de voluntad que le dice Sí al mundo. Su decir Sí, no es decisionismo degradado a “fortaleza psicológica”, afirmada por la mezcla de nociones pseudo-teológicas. La mediación propuesta no tiene nada que ver con el “voluntarismo ético”, o el “individualismo existencialista”, a la manera del moderno mercado “espiritualizante” y “psicologizante”, que pretende la negación de la voluntad en razón de la ciega aceptación de una apariencia ilusoria.
La voluntad de poder se entiende como potencia creadora que atraviesa cada instante del devenir, «es una pluralidad de instintos, de pulsiones, en lucha incesante por la preponderancia».[3] La potencia que mueve al mundo es, esencialmente, la misma que refiere la voluntad de poder, lo latente en cada ser por superarse creativamente a sí mismo en orden al nuevo horizonte de la historia. De la voluntad de poder es que surge el ser autónomo. Voluntad de poder y autonomía son indivisibles. Son el misterioso campo de batalla de todos los siglos. Por ello, Nietzsche puede decir: «La vida misma es para mi instinto de crecimiento, de duración, de acumulación de fuerzas, de poder: Donde falta la voluntad de poder, hay decadencia».[4] No obstante, lo distintivo de la contemporaneidad es justamente la decadente y nihilista “sensación de transitoriedad”, y su consecuente tensión expansiva; vitalista, existencial, por tanto, paradójica, pues al mismo tiempo que afirma lo histórico, lo niega. He ahí una alternativa sólida al problema de la teodicea. Pannenberg lo ha planteado con claridad: «Como el sufrimiento y el dolor, también la posibilidad del mal pertenece a la finitud del existir creado, especialmente a la finitud de las formas de vida que tratan de afirmarse en su autonomía tendiendo así a una radical independización. Aquí se encuentra el origen del sufrimiento y también del mal».[5] Entre ser, llegar a ser y, la negación de ser, antes que ser otro, es que se da la autonomía, y con ello, el acceso a la Historia proléptica.
III El acceso a la Totalidad negado y afirmado por la cristiandad
La obra más radicalmente implacable de Nietzsche es El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo, de 1888. En la parte final se encuentra la Ley contra el cristianismo, una promulgación de 6 artículos, considerados como blasfemos, en los que afirma: “Se deberá llamar a la historia «sagrada» con el nombre que se merece, el de historia «maldita»”.[6] Se ha sostenido que Nietzsche plasma en ellos su obstinado ateísmo. Pero ¿realmente se maldice al cristianismo en la obra nietzscheana, tal como las interpretaciones corrientes lo afirman?, ¿o lo de Nietzsche es una denuncia que desnuda las equívocas pretensiones de la cristiandad que han perdido la cuestión del sentido? El §39 esclarece definitivamente la cuestión:
―Ya la palabra «cristianismo» es un malentendido ―, en el fondo no ha habido más que un cristiano, y ése murió en la cruz. El «evangelio» murió en la cruz. Lo que a partir de ese instante se llama «evangelio» era ya la antítesis de lo que él había vivió: una «mala nueva», un disangelio. Es falso hasta el sinsentido ver en una «fe», en la fe, por ejemplo en la redención por Cristo, el signo distintivo del cristiano: sólo la práctica cristiana, una vida tal como la vivió el que murió en la cruz, es cristiana…todavía hoy esa vida es posible, para ciertos hombres es incluso necesaria, el cristianismo auténtico, el originario, será posible en todos los tiempos.[7]
Se puede notar que en el pensamiento nietzscheano el cristianismo no se niega sino que se afirma. El “cristianismo” despojado de su radicalidad es lo que se critica y condena. Se maldice porque se volvió una maldición contra la vida. Así, se constata que la práctica del cristianismo sin Cristo siempre se revierte contra sí misma, pues la vida no se afirma al margen de «la práctica cristiana». Quien maldice la vida es el cristiano o «el casi cristiano» que, en el decir de Carlos Wesley, «tiene apariencia de piedad, pero niega la eficacia de ella. Y hasta probablemente envilece la piedad dondequiera que la encuentra, como si fuera una extravagancia o una ilusión».[8] Antes se exclamaba: “¡Cristo Sí, iglesia No!” Hoy se escucha: “¡Cristianismo Sí, Cristo No!”
No existe, pues, un consenso teológico que manifieste progresivamente rotundo rechazo hacia la crítica nietzscheana de la religión. De hecho, la relevancia de Nietzsche reside justamente en el fracaso de la cristiandad por aprehender el acceso a la Totalidad en su manifestación vital. Con ello se pierde la esperanza escatológica y también todo sentido de orientación en la vida, consecuentemente, la cristiandad tiene “metas”, pero ya no una finalidad. La cristiandad deviene portadora del nihilismo, pues tanto su forma como su contenido no hacen más que exponer el profundo vacío grotesco de la fe, y la búsqueda superflua de Dios. Nietzsche propone, pues, la recuperación de la esperanza mediante una nueva ontología: ¿Jesús el Cristo de Dios o el Superhombre, como la finalidad escatológica?
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[1] Friedrich Nietzsche, “Zaratustra”, en Obras Completas IV, Diego Sánchez Meca (Dir.), Madrid, Tecnos, 2016, p.118
[2] Jesús Conill, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Madrid, Tecnos, 2001, p.103
[3] Michel Haar, “Friedrich Nietzsche”, en Historia de la filosofía. La filosofía en el siglo XIX, vol. 8, Yvon Belaval (Dir.), Madrid, Siglo XXI, 1990, p.409
[4] Nietzsche, “El Anticristo”, en OC IV., p.708
[5] Wolfhart Pannenberg, Teología Sistemática II, Madrid, UPCO, p.186
[6] Nietzsche, op. cit., p.772
[7] Friedrich Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza, 2007, p.77
[8] Carlos Wesley, “Despiértate, tú que duermes”, en Juan Wesley, Obras Completas I, Justo L. González (Edit.), USA., WHF., p. 55
