PAUL TILLICH Y LA PREGUNTA POR EL “FIN DE LA HISTORIA”. PARTE VIII

Introducción

La quinta parte de la Sistemática de Tillich se compone de tres partes: La historia y la búsqueda del reino de Dios (365-434), que tiene una base epistemológica, difícil de encontrar en otras teologías sistemáticas, de ahí su gran utilidad; El reino de Dios en el interior de la historia (435-471), donde se piensa la cuestión del tiempo y el espacio en relación con la iglesia y el mundo en su totalidad y; El reino de Dios como el final de la historia (473-506), donde teleología y escatología forman u todo homogéneo, en cuanto a que la pregunta por el “fin de la historia” se erige como finalidad en lo Incondicionado (das Unbedingte) esto es: el fundamento último del ser. A su vez, cada parte se subdivide en tres partes. En todo el sistema de Tillich la crítica teológica se hace presente y, justamente, ahí es donde su pensamiento tiene un potencial actualizador para nosotros hoy. Pero el análisis hasta aquí desarrollado se ha detenido únicamente en la parte primera de la quinta parte, donde el concepto de historia alcanza su matización. A todo el proceso Tillich le llamará «un trabajo conceptual serio» —ernste Begriffsarbeit—.[1] Discutiremos tres problemas básicos en relación con esto.

I Los presupuestos acríticos de la escatología entendida como las “últimas cosas”

En la teología popular, la cuestión que suscita la reflexión teológica en torno al reino de Dios normalmente queda remitida a las ultimas cosas, entendidas estas como lo propiamente escatológico, privando así a la escatología de una reflexión mucho más amplia con la totalidad de la teología. Tillich lo ha planteado certeramente al iniciar la quinta parte:

«Con el símbolo de la «vida eterna» se presentan problemas que normalmente se tratan como «escatológicos», es decir, relacionados con la doctrina de las «últimas cosas». En cuanto tales parece natural su colocación al final del sistema teológico. Pero no es así. La escatología trata de la relación de lo temporal con lo eterno, pero eso mismo hacen todas las partes del sistema teológico. Se podría por tanto muy bien dar principio a una teología sistemática con la pregunta escatológica —la pregunta de la finalidad interior, el telos de todo lo que es».[2]

El primer problema aquí es la anulación del potencial crítico que la categoría reino de Dios conlleva. El resultado inmediato es una escatología estéril, sin conexión con el resto del sistema teológico y, mucho menos con una teología de la creación y una ontología. Se anula también la función profética y autocrítica implícita en la escatología, entendida como denuncia de los poderes fácticos y corruptores que incesantemente acechan al ser, que no deja de estar bajo amenaza. Para Tillich, el «“ser” no designa la existencia en el espacio y el tiempo»,[3] sino «el conjunto de la realidad humana, la estructura, la significación y la finalidad de la existencia. Todo esto está amenazado, puede perderse o salvarse».[4] Incluso, aunque esos mismos poderes destructivos residan en el seno de las comunidades de fe, ya que, como Tillich refiere: «El liderazgo religioso tiene las mismas posibilidades profanas y demoníacas que cualquier otro liderazgo. El constante ataque de los profetas y de los apóstoles a los líderes religiosos de su tiempo no constituía una injuria para la iglesia sino su salvación. Y lo mismo ocurre hoy día».[5]

No obstante, la astucia y eficacia de lo demoníaco en el seno de la iglesia reside en el hecho de que la sola pretensión de autocrítica es ya una injuria contra Dios y su Palabra. Pues el sectarismo y los fundamentalismos demoníacos se disfrazan de “sana doctrina” y, en nombre de la “defensa de la fe” (apologética), expulsan de su seno todo aquello que intenta exponer el extravío del evangelio. Estos siempre serán los que causan divisiones (Judas 19; Rom. 16:17). Las máscaras del demonio y su desenmascaramiento subsecuente, es una de las constantes en la Sistemática de Tillich. La habilitación de la teología crítica o de la crítica teológica no se da en razón del prejuicio, sino que tiende a exponerlo como una máscara del demonio. Su función es apologética, pero no la reduce a una sectaria, ni mucho menos a indagación judicial, como suele hacerlo los autoproclamados apologistas. En Tillich se ha de leer el término de crítica como discernimiento. ¿Y acaso no es esto lo que tanta falta hace en el seno de la iglesia hoy día? La crítica como discernimiento no puede ser desactivada por quienes actúan guiados por el Espíritu de Dios, sino por aquellos que en nombre de Dios atentan contra la racionalidad de la fe: sabemos que el hijo de Dios ha venido y nos ha dado entendimiento para conocer al que es verdadero; y estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo (1 Jn. 5:20 RV 1995). Para Tillich este es «el logos que se manifiesta en un acontecimiento histórico particular».[6] Su distintiva racionalidad reside en el hecho de que su manifestación no se recibe a través de la «racionalidad común», sino mediante «la Iglesia, sus tradiciones y su realidad presente».[7]

II Escatología y teleología no son lo mismo, pero apuntan a la misma dirección

Un segundo problema tiene que ver con que la teleología queda eclipsada y, en la mayoría de los casos, es borrada por la escatología, como si no hubiera espacio para la finalidad en lo que interroga por el fin de todas las cosas —Πάντων δὲ τὸ τέλος ἤγγικεν—. Ninguna de las dos responde plenamente a lo que interroga por el sentido último de la historia sin estar referida también a lo que pregunta por sus orígenes mismos. En Tillich parecen ser categorías indistintas, tan entrelazadas que representan un problema de comprensión. No obstante, Tillich quiere mostrarlas así no para borrar una en la otra, sino para que su indivisibilidad sea completamente evidente a quienes pretenden reflexionar sobre la escatología al margen de la teleología. Como resultado, lo que encontramos en la Sistemática es una escatología de la plenitud:

«Entre las preguntas «de dónde» y «a dónde» se encuentra todo el sistema de preguntas y respuestas teológicas. Pero no hay una simple línea recta de la una a la otra. La relación es más intrínseca: el «a dónde» está inseparablemente implicado en el «de dónde»; el significado de la creación se revela en su final. Y por el contrario, la naturaleza del «a dónde» viene determinada por la naturaleza del «de dónde»; es decir, sólo una valoración de la creación como buena hace posible una escatología de la plenitud; y sólo la idea de plenitud da sentido a la creación. El final del sistema nos devuelve a sus inicios».[8]

El recorrido del concepto [«El final del sistema nos devuelve a sus inicios»] es uno que mantiene equilibradamente la tensión entre las polaridades internas de lo que interroga. Justamente aquí Tillich muestra lúcidamente las implicaciones potenciales de su teología de la mediación. Tanto la escatología como la teleología, tienen la mirada en retrospectiva, y el plexo de la totalidad en su mirar no es otro más que la historia en su devenir, siempre aprehendido por la conciencia histórica. Sin conciencia histórica no hay ninguna comprensión de la historia, ni siquiera respuestas biológicas o antropológicas a la pregunta de ¿qué es el hombre? Incluso, sin conciencia histórica ni siquiera podemos entender la pregunta de ¿quién es el hombre que habitó entre nosotros? Pues su comprensión corresponde a un acto concreto en la historia: Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν.

De ahí que para Tillich «la historia depende de la conciencia histórica».[9] Sin embargo, «No sabemos cuándo saltó la chispa de la conciencia histórica en la raza humana, pero sí que reconocemos expresiones de esta conciencia».[10] Las configuraciones historiográficas del devenir, del espacio, del tiempo; así como las dimensiones de la vida en su plenitud, cobran sentido y significación cuando pasan a formar parte del proceso interpretativo en el circulo hermenéutico: «Toda la historia escrita depende tanto de las incidencias reales como de su recepción por una conciencia histórica concreta. No hay historia sin incidencias fácticas, ni hay historia sin la recepción e interpretación de las incidencias fácticas por la conciencia histórica».[11]

III El fin último exige una fundamentación ontológico-epistemológica

Podemos formular el tercer problema diciendo que la condición por la cual se dan los dos anteriores es por la ausencia de una fundamentación ontológico-epistemológica, que logre mantener en estrecha conexión la totalidad del sistema teológico frente a la cuestión del fin último. Pues no hay fin ni finalidad sin un comienzo: «el significado de la creación se revela en su final». En este punto la advertencia esclarecedora de Tillich consiste en resaltar que

«La teología sistemática, al desarrollar el concepto de revelación, debe prestar una atención particular a la función cognoscitiva de la razón ontológica, ya que la revelación es la manifestación del fondo del ser para el conocimiento humano. Pero como la teología como tal no puede crear por sí misma una epistemología, tiene que referirse a aquellas características de la razón cognoscitiva que guardan relación con el carácter cognoscitivo de la revelación».[12]

El recorrido del concepto implica su totalidad. Totalidad que en sí misma no es únicamente un sistema, un todo homogéneo, sino que su referencia se da en razón del sentido y significado del ser: «todo lo que es real constituye un poder del ser individual en el seno de la totalidad del ser».[12] Carecería de valor el sistema sin su referencia a lo que se abre en el horizonte como respuesta ante la que interroga por el sentido último de la historia. La teología tiene, pues, una base ontológica que provee los elementos para su epistemología. En el sistema de Tillich se formula con bastante claridad: «La epistemología, el “conocimiento” del conocimiento, es una parte de la ontología, la ciencia del ser, ya que el conocimiento es un acontecimiento en el seno de la totalidad del acontecer. Toda aserción epistemológica es implícitamente ontológica».[13] El tránsito de epistemología a ontología y, subsecuentemente a ontoteología, forma parte del proceso natural y corresponde más propiamente a los problemas de la teología filosófica. La Sistemática de Tillich es explícitamente eso: teología filosófica. “Teología que responde.”[14]

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[1] Paul Tillich, Gesammelte Werke. Band VI. Der Winderstreit von raum und Zeit. Schriften zur Geschichtphilosophie, Stuttgart, Evangelischen Verlag, 1963, p. 9

[2] Tillich, Teología Sistemática III, Salamanca, Sígueme, 1984, 361

[3] Tillich, Teología Sistemática I, Salamanca, Sígueme, 1982, p.29

[4] idem

[5] TS III., p. 256

[6] TS I., p.41

[7] idem

[8] TS III., p.361

[9] ibid., p.365

[10] ibid., p.371

[11] ibid., p.365

[12] TS I., p.128

[12] Tillich, Amor, poder y justicia. Análisis ontológico y aplicaciones éticas, Barcelona, ediciones Ariel, 1970, p.63

[13] TS I., p.99

[14] ibid., p.49