La Esperanza En Las Paradojas de la Historia

1). El escenario sombrío de la historia contemporánea [1]

Martin Rees, ―el prestigioso astrofísico y cosmólogo de la Universidad de Cambridge, en su libro Nuestra hora final. ¿Será el siglo XXI el último de la humanidad?, presenta una variedad de “panoramas especulativos” sobre el futuro, poniendo especial énfasis en los “peligros potenciales” que pueden ser catastróficos, pues «la humanidad corre hoy un riesgo mayor que en cualquier otro momento de su historia»[2]. Rees comienza diciendo que: «Algunos de estos peligros ya están entre nosotros, otros son todavía conjeturas. Nuevos virus letales, producidos por métodos de ingeniería genética y dispersados por el aire, podrían aniquilar poblaciones enteras. El carácter de los humanos podría verse modificado por nuevas técnicas, mucho más eficaces y de acción más específica que las drogas y panaceas que conocemos en la actualidad. Es posible incluso que algún día nos veamos amenazados por nanomáquinas que, fuera de control, se repliquen catastróficamente, o por computadoras superinteligentes.»[3]

En 1970 ―mucho antes que Rees― Rattray Taylor también había logrado gran éxito con sus panoramas especulativos, su famoso libro El juicio final. La pesadilla tecnológica, advertía sobre el potencial catastrófico y la “hecatombe humana”, de hecho, la obra inicia refiriendo tres capítulos del Apocalipsis. Casi al final del libro, Rattray deja muy claro el asunto: «Las advertencias de los científicos, según parece, están justificadas. El mundo se enfrenta con un tipo de problema que nunca había conocido anteriormente. La incapacidad para solucionarlo sería desagradable en el mejor de los casos, y catastrófica en el caso peor».[4]

Los “panoramas especulativos” no solamente se han empleado por científicos respetables o divulgadores de la ciencia acreditados―por hablar de rigor académico―, sino que también se han explotado al límite por la ciencia ficción, proyectando un escenario sombrío del futuro; además, lo que el teólogo Alberto Roldán refiere como “ciencia-ficción escatológica”,[5] se ha valido de tales escenarios para instalarse en el interior de la iglesia aduciendo una pretensión de verdad; consecuentemente, las sectas apocalípticas y los movimientos esotéricos encontraran tierra fértil ahí donde los factores anteriores se han arraigado sobre el imaginario colectivo, provocando un radical divorcio entre la “esperanza bienaventurada” (Tito 2:13) y el “aquí” y “ahora” de la escatología, pues por escatología entienden casi un eclipse total de la esperanza sobre el clímax catastrófico de la historia. Tales escenarios parecen decirnos que la humanidad ha quedado atrapada entre las representaciones deístas de un Dios ausente e impotente ante su creación y, por otro lado, entre la inmutable marcha de la historia hacia el determinismo científico o teológico, anulando con ello la libre voluntad.

Sin embargo, en el decir de Juan Wesley, tales nociones  apocalípticas corresponden a los “entusiastas sinceros”,[6] y están aún lejos de representar el mensaje central del Evangelio, pues la “esperanza bienaventurada” es la proclamación del Dios de Jesucristo como el Soberano sobre la historia, de ahí que en la revelación final del Apocalipsis se exclama con gozo y alegría: «¡Aleluya!, porque el Señor, nuestro Dios Todopoderoso, reina». (19:6b).

2). La revelación como “historia de salvación”

El Soberano de la historia se constituye en Señor Total justamente porque de su plenitud emana eternamente la vida. Así, en la Carta a los Romanos se nos dice que Él «llama las cosas que no son, como si fuesen» (4:17). “Convoca lo no existente como existente”.[7] Al llamamiento le envuelve el misterio de lo divino como trascendencia de toda capacidad humana por comprender los caminos del eterno Dios. No obstante, la Carta a los Romanos dice también que del inescrutable misterio divino se nos revela, paradójicamente, el conocimiento de la acción de Dios sobre el devenir, manifestándose como Historia de Salvación (Heilsgeschichte). Es, pues, en el llamamiento de Abraham que el Soberano de la historia introduce una paradoja mostrando cómo es que aún en las contradicciones insuperables de la vida su dominio permanece: “Él creyó en esperanza contra esperanza, para llegar a ser padre de muchas naciones, conforme a lo que se le había dicho: «Así será tu descendencia»”(v.18). Encontramos así que, desde un principio, en el escenario de la Historia Universal, se abre un movimiento de contra-esperanza como anticipación (prolepsis), pues el futuro de la humanidad está prefigurado en lo ya acontecido en la historia. Es decir: la revelación como historia es, en sí, una historia proléptica.

La teología paulina recoge la tensión escatológica del movimiento de contra-esperanza al introducirlo como acto fundacional. Nos dice que a la recepción de la promesa sobre una nueva historia, subyace el hecho de que el portador de lo nuevo «creyó en esperanza contra esperanza». Un nuevo hombre, cuyo nombre ha sido cambiado, funda comunidad al emigrar; su emigrar es camino abierto a lo fáctico, crea nueva historia porque en el movimiento de contra-esperanza ha encontrado el horizonte auténtico que lo determina. Según Thielman, «el elemento escatológico de la fe, como su elemento teológico, brota de la debilidad».[8] Se entiende con ello que «Como doctrina de salvación que era» ―nos dice Valdeón―«el cristianismo ponía su punto de mira en la llegada a una meta, que lógicamente se situaba en el futuro. Pero a partir de esa concepción escatológica el proceso histórico cobraba un nuevo significado. El pasado y el presente sólo podían entenderse desde ese eschaton que actuaba como el foco central de la historia».[9] También Kahler recoge el profundo sentido de significación derivado de la dinámica de fe: «el Dios judío era un Dios dinámico y revolucionario, que conducía e impulsaba a su pueblo hacia un futuro definido, hacia el cumplimiento de una obra especial y cada vez más amplia».[10]

3). La paradoja escatológica del “aquí” y “ahora” como tensión en la historia

Popkin ha mostrado detalladamente cómo las «disputas teológicas» de la Reforma Protestante introdujeron elementos del escepticismo en el mundo moderno.[11] También Kasper ha defendido la tesis de que el ateísmo y el escepticismo moderno nacen de un seno eclesial, en cuanto habilitación de los presupuestos teóricos de la emancipación autónoma sobre la teonomía, y todo este abarcador proceso apenas se desprende entre el tránsito del siglo XVI al XVII: «La emancipación de la autonomía respecto de su contexto teónomo de referencia y, en consecuencia, el presupuesto para el nacimiento del ateísmo moderno responde a su vez a causas teológicas».[12]

Si la escatología, entendida  como esperanza, pretende la amplitud proléptica de la historia, debe, entonces, asumir la correspondencia y correlatividad entre las actualizaciones potenciales de la infinitud en camino, como horizonte siempre abierto que irrenunciablemente determina en buena medida el “aquí” y “ahora”, es decir, la transitoriedad del tiempo presente como experimentación del futuro y; por otro lado, jamás debe perder de vista que la amplitud proléptica, en función de lo escatológico,  es realmente una deformación cuando no reconoce que su determinidad última encuentra su plexo en referencia a lo ya acontecido. La exclusión ―o mejor aún, suplantación― de lo proléptico por representaciones fatalistas, deístas y pesimistas, provocaron el desgarramiento de la historia. Entendida así, la historia no es más que la incesante agonía del planeta tierra.

De lo anterior se sigue que la prolepsis, y su profundo arraigo en la percepción natural, constituye el complemento más apropiado de todo sistema escatológico, pues esta se ubicara en el presente. Sus condiciones de posibilidad en cuanto anticipación de lo nuevo serán siempre proyectadas desde el reconocimiento de sí en la historicidad. De esta manera la irrupción de Dios en la historia no recae sobre un determinismo teológico, tampoco sobre un decreto eterno ―o, en el decir de Wesley: un “Decreto Terrible”[13] ― que invariablemente rige el devenir en aras de la voluntad humana, sino que, lo ya acontecido en la historia revela las condiciones de posibilidad y facticidad en nuestro presente. Solamente puede ser así porque el que «llama las cosas que no son como si fueran» ha anticipado nuestro futuro como uno de gozo y alegría: «¡Aleluya!, porque el Señor, nuestro Dios Todopoderoso, reina».

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[1] El artículo es una adaptación del parágrafo 28 de mi libro: Friedrich Nietzsche. Hacia una filosofía crítica de la historia, México, Altres Costa-Amic, 2020, pp.213-229

[2] Rees, Martin. Nuestra hora final. ¿Será el siglo XXI el último de la humanidad?, Barcelona, Crítica, 2004, p.208

[3] Ibid., p. 9

[4] Rattray Taylor, Gordon. El juicio final. La pesadilla tecnológica, Barcelona, Bruguera, 1971, p.361

[5] Así se refirió Juan Wesley a los que “vaticinaron que el fin del mundo sería el 28 de febrero” de 1762. Véase: Obras de Wesley, Tomo VIII: Tratados Teológicos, WHF., p.109

[6] Roldán, Alberto F. Escatología. Una visión integral desde América Latina, Buenos Aires, ASIT/Kairós, 2002, p.89

[7] Robertson, A.T., Comentario al Texto Griego del Nuevo Testamento. Obra Completa, Barcelona, CLIE, 2003, p.397

[8] Thielman, Frank. Teología del Nuevo Testamento, Florida, Vida, 2006, p.768

[9] Valdeón, Julio. “El mundo cristiano (antiguo y medieval)”, en Manuel Reyes Mate (Dir.) Filosofía de la historia, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, vol. 5, Madrid, Trotta, 2013, p.47

[10] Kahler, Erich. Historia universal del hombre, México, FCE., 2004, p.119

[11] Popkin, Richard H., La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, México, FCE., 1983

[12] Kasper, Walter. El Dios de Jesucristo. Obras Completas, vol. 4, Santander, Sal Terrae, 2013, pp. 63-65

[13] Bangs Wynkoop, Mildred. Bases teológicas de Arminio y Wesley, Cansas City, EU., CNP., 1972, p.41