W. PANNENBERG: LA VICTORIA ESCATOLÓGICA DE LA NUEVA CREACIÓN. PARTE IV
Introducción
Wolfhart Pannenberg es referencia obligada cuando se trata de pensar la fe cristiana con rigor. Pero no solamente es un teólogo que ofrece un estímulo intelectual de gran calado, y por ello constituye todo un reto, sino que el suyo es uno de los sistemas teológicos más universales y coherentes del último siglo. De ahí nuestra necesidad de recurrir a él con frecuencia en el intento de exponer con seriedad y precisión cuestiones centrales en torno a la fe. Después de una larga pausa y densas lecturas del teólogo luterano alemán, retomamos aquí una serie de tres ensayos que publicamos en el 2021. La relevancia de Pannenberg en perspectiva escatológica resulta ineludible, dados los últimos sucesos mundiales y el retorno de la escatología popular, reducida a puro fatalismo y morbosidad. Anteriormente elaboramos una densa reflexión en torno a Paul Tillich, en estrecha relación con la escatología, ahora, intentaremos hacer lo mismo desde el difícil y trabajoso pensamiento de Pannenberg. Esperamos salir bien librados de este loable proyecto.
I El punto de partida de Pannenberg: la revelación como historia
El capítulo XV de la Sistemática de Pannenberg, titulado “La consumación de la creación en el reino de Dios” abarca 120 densas páginas, que constituyen una reflexión propiamente escatológica, cerrando así los tres gruesos volúmenes de su proyecto de Teología Sistemática.[1] No obstante, se puede decir con toda seguridad que la reflexión escatológica se erige como uno de los hilos conductores del pensamiento de Pannenberg, ya desde el primer volumen hay sendas referencias a ella, y, lo mismo se puede decir de su inaugural proyecto teológico conocido como Acontecimiento salvífico e historia, aparecido en 1959, y lo mismo diremos de su mundialmente famoso libro colectivo: La revelación como historia, de 1961, que contiene las “Tesis dogmáticas sobre la doctrina de la revelación”. Así, Pannenberg es, por un lado, un teólogo histórico, es decir: está profundamente enraizado en la reflexión sobre la historia. Y por otro lado, Pannenberg es un teólogo profundamente escatológico: su proyecto teológico representó una renovación a escala mundial en la investigación especializada sobre escatología, que ya Bultmann, Cullman, Barth, Rahner, entre otros, habían abierto.
En Pannenberg la historia es escatológica y la escatología es histórica. Una se hace presente en la otra sin absorberla o eliminarla, simplemente subsisten mutuamente. Es histórica en el sentido de que en el eterno propósito divino ya estaba operando la revelación de Dios al hombre como historia. Esto es así porque en el hombre se da, de entrada, un reconocimiento de su ser-sí-mismo como autoreconocimiento e intersubjetividad en el ejercicio de la conciencia histórica. Se dice ser histórico no únicamente del tránsito y devenir entre una época y otra, o del ser que toma conciencia de su horizonte histórico en devenir, sino que se dice, en términos teológicos, de todo aquel ser que toma conciencia de su ser-sí-mismo como abierto al ser trascendente en cuanto ente onto-teológico. Y en este estado de abierto es que ha de encontrarse la esencia del evangelio, pues Cristo, en cuanto ser histórico, es en quien se nos abre el camino al Padre como el inaccesible Dios. Con ello queda también abierto el misterio intratrinitario de la divinidad, de ahí que el evangelio es participación en el misterio trinitario de Dios y, por consiguiente, participación en el todo de la creación. En la cuarta tesis dogmática se dice que «la doctrina trinitaria formula la idea divina de la revelación acontecida como historia».[2] De tal manera que la irrupción del Dios trinitario en el proceso de la historia es, al mismo tiempo, participación con la creación toda y, muy especialmente, participación como comunión con aquellos que lo llaman Señor, puesto que «nadie puede llamar a Jesús Señor, sino por el Espíritu Santo» (1Cor.12:3b RV60).
Por esto en Pannenberg creación y escatología son inseparables, no hay esencialmente una infranqueable distancia entre una y otra. Y, en esto es que se revela el eterno y sabio propósito divino, pues Dios en cuanto creador es, al tiempo, sustentador. La historia entera halla su consumación en Él:
«Como Dios es el creador del mundo, allí donde El reina sus criaturas llegan a la meta del destino que constituye su esencia. Esto es verdad respecto del hombre individual, cuyo inquieto deseo sólo halla paz en la comunión con Dios; pero también lo es respecto de la sociedad humana en la que toma forma el destino comunitario de los individuos: sólo en la común alabanza del Creador alcanza ella la base de una comunidad interhumana carente de toda coacción»[3]
En la primera de las Tesis dogmáticas, Pannenberg afirma que «Según los testimonios bíblicos, la auto-revelación de Dios no se ha realizado de una forma directa, algo así como en la forma de una teofanía, sino indirectamente, a través de las obras de Dios en la historia.»[4] Y es escatológica en el sentido de que, desde su principio, la historia se presenta como escatología. Esto queda suficientemente claro en el desarrollo de la segunda tesis sobre dogmática: «Sólo la irrupción escatológica del nuevo eón revelara también el sentido del tiempo presente. Entonces se pondrá de relieve que todo el destino de la humanidad, desde la misma creación, ha transcurrido según el plan de Dios.»[5] En este sentido, la acción de Dios en la historia queda ligada estrechamente a la memoria. Es la memoria la que potencialmente trae a la conciencia histórica la promesa del obrar divino sobre la que se fundamenta dicha historia, esto es lo que principalmente nos dice Baruc 2:17 «No son los muertos que yacen en el sepulcro los que celebrarán tu justicia y tu gloria después que se les arrebató el aliento del pecho; más bien te celebrará el alma llena de aflicción del que camina inclinado y sin fuerzas, con los ojos desfallecidos y el alma hambrienta. Esos reconocerán tu gloria y justicia, Señor». El acto de rememoración, por tanto, es un volver en sí de la conciencia histórica, es toma de conciencia del sujeto histórico, que Baruc expresa como un «entrar en sí mismos» (v30b), del que se desprende el reconocimiento de la acción de Dios en la historia: «y conocerán que yo soy el Señor su Dios» (31a), la rememoración del obrar divino no se exenta de su carga negativa, pues Dios es el que extiende su poder contra su pueblo, y a favor de su pueblo, tal como Baruc lo apunta: «Bajo la inmensidad del cielo jamás se produjo nada semejante a lo que él hizo en Jerusalén…: Llegamos a comer la carne de nuestros hijos e hijas» (2:2-3).
Subrayar esto resulta de vital importancia porque la historia conlleva, de suyo, una ineludible polaridad. A saber: que se tensa entre la densidad del inaccesible pasado, hundiéndose en la eternidad, y, en contraparte, la referencia al abismal futuro, que es la eternidad venidera inaccesible históricamente. La eternidad simplemente está ahí como inaccesible, pero ya anticipada en la autorevelación del Dios eterno, sea mediante la rememoración explicita de los reclamos por justicia divina, o sea esta como alabanza por la irrupción de dicha justicia. En este sentido, hay un retroceder de la historia en el tiempo que llega hasta el mismo Dios, volviéndolo también un ser que viene a ser con el hombre y su mundo en el tiempo y la historia. Así, para Pannenberg «El ser de Dios, aunque de eternidad a eternidad sea el mismo, tiene una historia en el tiempo. En todo caso, el Dios Yahvé ha llegado a ser el Dios uno y verdadero de todos los hombres sólo en el curso de la historia obrada por él mismo.» [6] A la misma conclusión ha llegado más recientemente William Lane Craig en su análisis del tiempo en relación con Dios. En su estimulante obra Tiempo y eternidad, Craig defiende la tesis de que «Con la creación del universo, el tiempo comenzó, y Dios entró en el tiempo en el momento de la creación en virtud de sus relaciones reales con el orden creado. Por lo tanto, Dios debe ser atemporal sin el universo y temporal con el universo.»[7] Y unas páginas antes Craig dice que «Una doctrina robusta de la creación requiere una teoría dinámica del tiempo»[8]
II La historia y el problema de la pluralidad en la revelación
Es común afirmar que Dios se revela en su creación, y también que tal revelación se encuentra en las Escrituras, consecuentemente, la revelación se vuelve específica en Cristo, como Dios encarnado y expresión máxima de la Palabra divina. En muchos casos, las predicas populares entre las comunidades de fe parecen detenerse en ese proceso tripartito, y con ello se priva a la reflexión eclesial de un elemento potencialmente fructífero, pero de muy difícil comprensión, a saber: que Dios se revela como historia. En el reconocimiento de este hecho la historia queda, desde su mismo principio, referida escatológicamente. No obstante, tal referencia únicamente se hace comprensible desde el mismo relato histórico de la revelación, pues es en tal relato que ha de encontrarse su presupuesto epistemológico básico, que no es otro más que la especificidad ontológica de la revelación de Dios al hombre como destinatario principal. En cuanto a esto Pannenberg dirá que «los escritos bíblicos son los testimonios fundamentales de los acontecimientos, con los cuales se relaciona la teología cuando habla de revelación.»[9] Así, la onto-teología dará paso a la ontología, y estas han de reconocerse en la historicidad del devenir, que retorna a su origen nuevamente como escatología. Y desde luego, todo este despliegue implica que Dios «no ha dejado de dar testimonio de sí mismo» (Hch.14:17 NVI. La NTV dice que no nos dejó «sin pruebas de si mismo»).
Ahora bien, la multiplicidad o pluralidad de la revelación representa ya de entrada un problema hermenéutico, no obstante, en el fondo, se trata de una misma revelación. A finales del siglo XIX y principios del XX era fuerte la confusión en torno a esta pluralidad, Pannenberg aborda de forma sintética el problema en la “Introducción” a La revelación como historia:
«Si nos preguntamos más exactamente por el sentido del concepto «revelación»…nos encontramos primeramente con una variedad de significados y matices verbales que llegan a confundir. Se nos habla de manifestación e inspiración, de revelación en los hechos y en la palabra, de revelación originaria y de revelación salvífica; se encuentran revelaciones no sólo en la historia de Dios con Israel, sino también en la naturaleza y como fenómeno básico de toda experiencia religiosa, o bien se reconoce como única revelación de Dios la acontecida en la persona de Jesucristo. Por encima de todas estas diferencias, sin embargo, existe hoy un acuerdo considerable y digno de ser mencionado en que la revelación es esencialmente revelación de Dios.»[10]
Nuevamente hay que recalcar el hecho de que lo que se da en este proceso, y que está ligado a la cuestión ontológica, y es inseparable de ella, es el tema del reconocimiento. Dicho reconocimiento aparecerá primeramente como autoconciencia de sí-mismo, pero no ante los otros, sino un sí-mismo en su autoreconocimiento frente a la historicidad del ser. El ser es un enigma antropológico desplegado como conciencia histórica, busca de suyo el origen, su punto de partida y convergencia, y en tal búsqueda es que sale y retorna a su sí-mismo infinidad de veces, de ahí que la conciencia histórica como autoreconocimiento e intersubjetividad tiene, en términos teológicos, una base esencialmente escatológica. Y la tiene aunque esta base no siempre sea reconocible. Pannenberg se muestra muy consciente de este hecho y con ello inicia el último capítulo de su Sistemática:
«La salvación escatológica a que está dirigida la esperanza cristiana llena el ansia más profunda de los hombres ‒aunque no siempre es plenamente consciente de su objeto ‒ y de toda criatura y supera, sin embargo, igual que la realidad propia de Dios, todos nuestros conceptos. Es así porque la salvación escatológica significa participar de la vida eterna de Dios. El futuro del reino de Dios, por cuya venida rezan los cristianos con las palabras de Jesús (Mt 6,10a), es la suma de la esperanza cristiana. Todo lo otro que comporta ‒tanto la resurrección de los muertos como el juicio final‒ es efecto y secuela de la venida de Dios mismo a consumar su poder sobre su creación.»[11]
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[1] Wolfhart Pannenberg, Teología Sistemática III, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2007, pp.545-664
[2] Wolfhart Pannenberg, La revelación como historia, Salamanca, Sígueme, 1977, p.136
[3] Teología Sistemática III…, p.598
[4] La revelación como historia…, p.117
[5] ibid., 124
[6] ibid., 124
[7] William Lane Craig, Tiempo y eternidad, Salem, Oregon, EU., Kerigma, 2019, p.265
[8] Ibid., p.243
[9] La revelación como historia…, p.17
[10] ibid., pp.11-12
[11] Teología Sistemática III…, p.545
