PAUL TILLICH Y LA PREGUNTA POR EL “FIN DE LA HISTORIA”. PARTE VII

Introducción

La conciencia histórica que interroga por su sentido no puede resignarse a las formas negativas de recepción de la historia, sino que continuamente emprende su lucha por superarlas, trascendiendo hacia lo nuevo. Para Tillich, la condición ontológica del hombre es tal que constituye la base de su trascendencia: «Sólo el hombre puede formular la cuestión ontológica, porque sólo él es capaz de ver más allá de los límites de su propio ser y de todo otro ser. Considerado desde el punto de vista del no-ser posible, el ser es un misterio. El hombre es capaz de situarse en este punto de vista porque es libre de trascender toda realidad dada».[1] En orden tal superación es que se abre el horizonte hacia el nuevo ser en el devenir histórico, y, justamente ahí se dan respuestas a la pregunta por el fin de la historia.

I La conciencia histórica y la recepción positiva del sentido de la historia  

En 1784 Kant había respondido sucintamente a la cuestión de lo que significaba el proyecto ilustrado para el hombre moderno, y bajo la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? daba la bienvenida al mundo moderno, el mundo de la confianza ciega en el progreso científico:

«Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo propio sin la guía del de algún otro. Sapere aude! ¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración».[2]

Desde luego que se puede hablar de una teología kantiana de la historia y, en realidad, es muy obvia. El hecho de formular el Sapere aude no significaba desplazarse radicalmente del discurso sobre Dios en la modernidad, tal como muchos han interpretado erróneamente, sino de salvaguardar un espacio para lo divino en medio de la ascendente atropologización de la historia, en tanto que «La Ilustración incita a una crítica de la Biblia. Esta crítica toma el modo de una exégesis de la Escritura cuyo objetivo será colaborar con el advenimiento de una época por fin ilustrada».[3]

Tillich, que en un principio rechazó las implicaciones del proyecto ilustrado progresista, viendo en ellas un «símbolo cuasi-religioso»,[4] que borraba la cuestión de la finalidad histórica subsumida por una interpretación mecanicista, rectificó después sobre su alcance positivo, tal como da cuenta en sus Respuestas positivas aunque inadecuadas a la pregunta del sentido de la historia:[5]

«Es sorprendente constatar lo repentino y radical que fue el derrumbamiento del progresismo, tan radical que hoy muchos (incluyendo el que esto escribe) que hace veinte años lucharon contra la ideología progresista se sienten llevados ahora a defender los elementos justificados de este concepto».[6]

Tillich ha reflexionado pormenorizadamente sobre la τέχνη en el tomo IX de sus Gesammelte Werke, sobre todo en la última parte: Logos und Mythos der Technik,[7] donde anota que la tecnología en sus inicios apareció como una catástrofe natural sin que el hombre comprendiera lo que sucedía. Pero, con el correr del tiempo, se constituyó en su ineludible significado, sobre todo para el mundo occidental, al grado que «Las perspectivas del mundo se abren cuando se indaga en el significado de la tecnología y se desafía la interpretación, esto solamente es posible a partir de una visión de su esencia»[8], es decir, cuando se capta el logos de la tecnología.[9]

Ya en la Sistemática Tillich rescata la referencia positiva de la τέχνη que, más allá de la mera instrumentalidad, y su consecutiva alienación del hombre por esta, puede distinguir su positividad:

«El progresismo es una interpretación de la historia genuinamente histórica. Su poder simbólico fue en algunas épocas de la historia tan fuerte como cualquiera de los grandes símbolos religiosos de la interpretación histórica, incluyendo el símbolo del reino de Dios. Comunicó ímpetu a las acciones históricas, pasión a las revoluciones, y un sentido a la vida para muchos que habían perdido toda otra fe y para quienes el eventual derrumbamiento de la fe progresista fue una catástrofe espiritual. En pocas palabras, fue un símbolo cuasi-religioso a pesar de su finalidad intra-histórica».[10]

II Posibilidad e imposibilidad de la esperanza en su carácter utópico

Tanto la categoría de reino de Dios, como la de progreso, así como la de evolución, y cualquier otra que implique una plenitud en el devenir histórico, no solamente connota la constante trascendencia y superación del ser en lo circundante del mundo y su vivencia histórica, es decir, todo lo representativo de su historicidad —pues el ser es siempre ser en totalidad— sino que cada una reclama su derecho sobre la totalidad. Y esta encuentra su plexo en lo que ante los ojos se despliega como indisputable finalidad: «un estado final de plenitud».[11] ¡El fin como finalidad! De aquí que para Tillich, «El progresismo, como la creencia en el progreso como progreso sin un final definido ha sido creado por el ala idealista de la autointerpretación filosófica de la moderna sociedad industrial; el neo-kantianismo fue el más importante en el desarrollo de la idea del progreso infinito».[12] Las aterradoras consecuencias del poder nuclear, en manos de gobiernos criminales e inhumanos, representan uno de los rostros más sangrientos de tal ideología. Y, yendo un poco más lejos, esto no es más que el extravío de la razón, trasmutada en razón asesina, mostrándose como sí misma en su esencia. Barth lo apunto con agudeza: «Nada es más natural que la guerra…La guerra expresa que hemos conocido al hombre tal como él es, en su imposibilidad, y desearíamos librarnos de él».[13] Tillich no deja de insistir sobre ello:

«La creencia positivista quedó cortada por las experiencias de nuestro siglo: la recaída de la historia mundial en capas de inhumanidad que se suponían ya conquistadas hacía mucho tiempo, la manifestación de las ambigüedades del progreso en los campos en que tiene lugar el mismo, el sentimiento de la falta de sentido de un progreso infinito sin un final, y la intuición de que la libertad de cada ser humano que llega a la vida empieza de nuevo para bien y para mal»[14]

Al menos, en el terreno de la investigación histórico-teológica, el positivismo sigue fuerte, pues no son escasos los historiadores y teólogos que reducen su quehacer científico a pura instrumentalidad de la reproducción seca de datos, evadiendo así la reflexión teórica que puede aportar hondas reflexiones a los problemas concretos de la realidad presente. Se rehúsa con ello, además, la responsabilidad social que el trabajo intelectual implica. ¡Pura forma vaciada de contenido! —Y, si caso se pretende un contenido, se sustrae a mera abstracción—.

Para Tillich, una manifestación de sustraer la realidad en la abstracción reside en la utopía, no obstante, reconoce que ni siquiera esta ha quedado históricamente condicionada a su mero carácter y esencia en sí, sino que ha habilitado un impulso que pretende su realización ahí donde aparece: «Tal vez el ataque más agudo a la creencia en el progreso infinito vino de una idea que originariamente había brotado de la misma raíz —la interpretación utópica de la historia. La utopía es progresismo con una finalidad definida: llegar a una etapa de la historia en la que sean conquistadas las ambigüedades de la vida».[15]

También la clásica obra de Mannheim, (por cierto, durante mucho tiempo olvidada) apuntaba el nexo de la utopía con la realidad histórica concreta al decir que: «Un estado de espíritu es utópico cuando resulta desproporcionado con respecto a la realidad dentro de la cual tiene lugar».[16] y continúa Mannheim: «sobre la base de esos estados de espíritu «ideológicos», desproporcionados con respecto a la realidad, se han edificado formas de vida social reales y concretas».[17] Dicho nexo es lo que uno puede encontrar en la densa reflexión de Bloch: «El punto de contacto entre el sueño y la vida —sin el cual el sueño no es más que utopía abstracta y la vida sólo trivialidad— se halla en la capacidad utópica reintegrada a su verdadera dimensión, la cual se halla siempre vinculada a lo real-posible».[18] No obstante, para Tillich es insuficiente la pretensión histórica que esta se carga, pues deviene «confianza idólatra en algo infinito».[19] Además, advierte que el resultado no sería otro más que «una historia de cinismo, de indiferencia de la masa, de división consciente en los grupos dirigentes, de fanatismo y de tiranía…se debe pagar el precio del éxtasis idólatra. Ya que la utopía, tomada al pie de la letra, es idólatra».[20] Pero, entonces, también es cierta la aseveración de Mannheim en cuanto a la imposibilidad del ideal cristiano en el aquí y ahora: «No es posible vivir de un modo consecuente a la luz del amor fraternal cristiano en una sociedad que no esté organizada sobre el mismo principio. El individuo, en su conducta personal, se ve siempre obligado —en tanto que no se decida a destruir la estructura social existente— a renunciar a la realización de sus intenciones más nobles».[21] En contraparte, solamente la venida del reino de Dios y su justicia hará posible el «vivir de un modo consecuente a la luz del amor fraternal cristiano», esto es: ¡hasta que Dios sea todo en todos! (1 Corintios 15:28).

III El tránsito del Nuevo Ser a la perfección cristiana

No obstante, la interpretación del texto paulino está escatológicamente abierta al futuro, implicando la prolepsis de que el todo en todos sea asequible para nosotros hoy, y, de hecho, lo ha sido desde la aparición de Cristo, como revelación de Dios. En sus sermones sobre El nuevo ser, Tillich lo plasma bellamente:

«El cristianismo es el mensaje de la nueva creación, del Nuevo Ser, de la nueva realidad, que ha aparecido con el advenimiento de Jesús, el cual, por esta razón y precisamente por ella, es llamado el Cristo. Porque el Cristo, el Mesías, el escogido y ungido es el que nos aporta el nuevo estado de cosas».[22]

Relevante resulta, además, lo que antecede a la cita anterior: «Si me pidieseis que resumiera en dos palabras el mensaje cristiano para nuestro tiempo, diría con Pablo: es el mensaje de una “creación nueva”».[23] El carácter proléptico de la categoría paulina también la recogió Juan Wesley, ya en el siglo XVIII, al enunciar programáticamente su teología en Un estudio acerca de la perfección cristiana (1725-1777). Para Wesley, el gozo en la plenitud de la comunión con Dios, es asequible en esta vida, pues, «En verdad existe la perfección; las Escrituras hacen referencia a ella una y otra vez».[24] Por tanto, quienes gozan de la perfección cristiana entienden que «Dios es para ellos todo en todos, y ellos sienten que no son nada delante de él. Se han liberado de la tiranía de su propia voluntad, y sólo buscan la voluntad de Dios que es santa y perfecta».[25] Al principio de su tratado, Wesley dice: «Una cosa habréis de desear por amor de él: el goce de aquel que es todo en todos».[26] Es la meta suprema de la fe: «La meta que deben perseguir hasta el fin de los tiempos es gozar de Dios en este tiempo y por la eternidad».[27] De aquí que Tillich identificase correctamente la santificación como lo distintivo del metodismo. Perfección cristiana y santificación son categorías que apuntan a la participación en el nuevo ser y en la nueva creación.[28]

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[1] Paul Tillich, Teología Sistemática I, Salamanca, Sígueme, 1982, p.242

[2] Immanuel Kant, ¿Qué es la Ilustración? Madrid, Alianza, 2004, p.83

[3] Andrés Lema-Hincapié, Kant y la Biblia, Madrid-México, Anthropos/UAM, 2006, p.31

[4] Tillich, Teología Sistemática III, Salamanca, Sígueme, 1984, p.425

[5] ibid., pp.425-430

[6] ibid., pp.426-427

[7] Paul Tillich, Gesammelte Werke. Band IX. Schriften zur Theologie der Kultur, Stuttgart, Evangelischen Verlag, 1967, pp.297-311

[8] ibid., p.297

[9] idem

[10] TS III., pp.425-426

[11] ibid., p.426

[12] idem

[13] Karl Bart, Carta a los Romanos, Madrid, BAC., 2002, p.543

[14] TS III., p.426

[15] ibid., p.427

[16] Karl Mannheim, Ideología y utopía, Madrid, Aguilar, 1958, p.267

[17] ibid., p.268

[18] Ernst Bloch, El principio esperanza I, Madrid, Trotta, 2004, p.183

[19] Tillich, TS III., p.428

[20] idem

[21] Mannheim, op. cit., pp.270-271

[22] Paul Tillich, El Nuevo Ser, Barcelona, Ariel, 1973, p.24

[23] idem

[24] Obras de Wesley, vol. VIII. Tratados teológicos, Tennessee, Providence House Publishers, 1998, p.161

[25] ibid., p.58

[26] ibid., p.24

[27] idem

[28] Paul Tillich, Teología Sistemática II, Salamanca, Sígueme, 1982, pp.232-234