Paul Tillich y la pregunta por el “fin de la historia”. Parte IV

Introducción

Los llamados “escatólogos” siempre estarán de moda. La razón es muy simple: la pregunta por el fin de la historia mantiene su vigencia actualizadora en cada época. En unos períodos más latente que en otros. Los autodenominados “escatólogos” tienen el defecto de ser hábiles fabricantes de escenarios catastróficos sobre el fin del mundo, sin tomarse con seriedad la reflexión honesta en torno a la historia. Abrazan la fantasía y desprecian el rigor académico de la investigación teológica y científica. Obviamente, siempre se presentarán como autoridades en la materia, el gancho atractivo es presumir el grado de “Doctor”. Una manera fácil de detectarlos es saber que el escatólogo sencillamente no existe como tal: Nadie va a una Facultad de Teología para obtener un “Doctorado en escatología”, el grado académico es pura invención con la cual lucran con el evangelio mintiendo descaradamente. Esta forma tan inmoral de proceder va en ascenso, pues tal parece, la iglesia todavía está lejos de actuar éticamente al respecto.

En este artículo analizamos cómo Tillich nos ayuda a repensar la escatología en el marco global de los problemas concretos de la historia, sin quedar atrapados en la imaginación vacía y estéril de la escatología ficción.

I La historia como marco universal de la escatología

Si preguntamos a Tillich: ¿cuál es el marco de comprensión más propio y universal para la escatología y la teleología? La respuesta sería: la historia. La tesis de Tillich lo expresa de la siguiente manera: «no existe ningún dominio de la vida en el que no esté presente y realizada de manera anticipada la dimensión histórica. Aun en el dominio inorgánico, y ciertamente en el orgánico, hay telos (finalidad interna) que es cuasi-histórica, aun cuando el pensamiento no es una parte de la historia propiamente».[1] La tesis de Tillich hace imposible el intento por separar estas tres categorías, su correlación implica un sistema teológico-filosófico (teología filosófica) como totalidad: «La “situación”, a la que la teología debe responder, es la totalidad de la autointerpretación creadora del hombre en una época determinada».[2]

Se puede estar situado en el proceso de la historia solamente desde la conciencia histórica que interroga por su ser sí mismo en el mundo. La otredad del ser deviene confrontación radical con lo otro y los otros, aquello que es afectado y afecta nuestra mismidad y, en consecuencia, se carga latentemente la amenaza autodestructora. De esta intersubjetividad es que el ser, en cuanto inexorablemente ser histórico, se sabe potencialmente expuesto ante la «preocupación última» —«Nuestra preocupación última es aquello que determina nuestro ser o no ser»—[3], que originalmente significa conciencia histórica de extravío y descentración: «El hombre se halla alienado del fondo de su ser, de los demás seres y de sí mismo».[4] No obstante, su significación es vinculante a la polaridad propia del ser reorientado en el horizonte escatológico de la historia:

«El hombre está preocupado últimamente por su ser y por su significado. En este sentido, “ser o no ser” es objeto de preocupación última, incondicional, total e infinita. El hombre está infinitamente preocupado por la infinitud a la que pertenece, de la que está separado y por la que suspira. El hombre está totalmente preocupado por la totalidad que es su ser verdadero y que se halla truncada en el tiempo y el espacio. El hombre está incondicionalmente preocupado por lo que condiciona su ser más allá de todos los condicionamientos que existen en él y a su alrededor. El hombre está últimamente preocupado por lo que determina su destino último más allá de todas las necesidades y accidentes preliminares».[5]

La única forma correcta de indagar sobre la finalidad es buscándola en la totalidad. De ahí que escatología y teleología estén, de principio a fin, referidas a la pregunta por el sentido de la historia y del ser: «Todo individuo, por estar separado de la totalidad, desea operar su reunión con ella».[6]

II ¿Por qué la escatología se discute en la parte final de la dogmática?

El marco de reflexión más propicio para la escatología es la historia. En primer lugar, como teología de la historia y, en segundo, como filosofía de la historia (No ha de verse el orden como subordinación de una por la otra, sino como elección de método). Ambas interrogan permanentemente por el telos, pero la primera lo hace estrictamente en el marco de la pregunta por el reino de Dios. Incluso ahí donde toma forma secular, política o, radicalmente atea, queda, aun con todo ello, referida a la categoría de reino de Dios. De no ser así, perdería todo derecho a formularse como teología de la historia. Tillich lo establece inicialmente en la presentación de sus postulados metodológicos:

«Un tratamiento teológico de la historia debe incluir, a la vista de su pregunta particular, la estructura de los procesos históricos, la lógica del conocimiento histórico, las ambigüedades de la existencia histórica, el significado del movimiento histórico. Debe también relacionar todo esto con el símbolo del reino de Dios, tanto en su sentido intrahistórico como transhistórico».[7]

Si la escatología se corresponde con el “epílogo” —por decirlo de alguna manera— de la Dogmática, lo hace únicamente en su forma sistemática y metodológica, más nunca en su núcleo propiamente teológico, pues la escatología es el principio, y no el final de la teología. Moltmann lo ha subrayado diciendo que: «La escatología debería ser, no el punto final de la teología, sino su comienzo».[8] Y Pannenberg ha manifestado: «la escatología no es sólo tema de un capítulo particular de la Dogmática, sino que determina la perspectiva para la totalidad de la doctrina cristiana».[9] Finalmente, Ratzinger dirá: «La escatología, como «doctrina sobre las postrimerías», ha ocupado el último lugar de los tratados teológicos. Durante siglos ha estado durmiendo el sueño de los justos. Últimamente y como consecuencia de la crisis histórica de nuestra época ha pasado a ocupar el centro del pensamiento teológico».[10]

Ninguno de estos autores reflexiona en torno a la escatología desligándola de su amplio marco histórico, que justamente es el problema más delicado actualmente. Si la escatología viene al final de las dogmáticas es porque implica un enorme esfuerzo por interpretar la totalidad, y no porque haya de ocuparse exclusivamente de los acontecimientos finales. Es importante resaltar aquí la correctiva interpretación de Tillich:

«La expresión clásica para la doctrina del «final de la historia» es «la escatología». La palabra griega eschatos combina…un sentido espacio-temporal y de valoración cualitativa. Apunta tanto a lo último, a lo más lejano en el tiempo y el espacio, como a lo más elevado, lo más perfecto, lo más sublime —pero algunas veces también lo más bajo en valor, a lo negativo en extremo».[11]

Y en seguida precisa que:

«El problema teológico de la escatología no viene dado por las muchas cosas que ocurrirán sino por una «cosa» que no es una cosa sino la expresión simbólica de la relación de lo temporal con lo eterno. Más específicamente, simboliza la «transición» de lo temporal a lo eterno».[12]

III La escatología frente al magisterio inquisitorial de la sana doctrina

Los problemas complejos de la historia son extensivos a la escatología más que a cualquier otro campo del saber. La relación es tan estrecha que negarla equivale a deformar las disciplinas. Tanto la historia como la escatología están atravesadas por el telos, de ahí que la constante en torno a lo último no se entiende sin su referencia indisociable al todo. Finalidad y totalidad caminan hacia lo Último y definitivo que significa plenitud histórica. En esta intersección advierte Tillich que: “lo «último» en el sentido temporal no es lo «final» en el sentido escatológico.”[13] De tal manera que preguntar por el fin de la historia es preguntar por su sentido; y no tanto interpretar la escatología como “catástrofe apocalíptica”.

Dicha interpretación es conocida por reducir la escatología a pura profecía, en consecuencia, su reducto a fantasía, imaginería y acertijos interminables. Desgraciadamente lo subyacente en ello es la presuposición básica, casi central, en el imaginario colectivo de gran parte de las comunidades de fe hoy día, a tal grado que quién no cree y predica el fin catastrófico de la humanidad, presuntamente precedido por un rapto secreto o arrebatamiento de la iglesia, como la pura verdad asertiva e irrebatible de las Escrituras, es ya herético, sospechoso liberal y, en el mejor de los casos, un apóstata infiltrado contra la sana doctrina.

Pero ¿qué es la sana doctrina? No es otra cosa más que el imaginario magisterio inquisidor de quienes se asumen guardianes infalibles de la fe; es el refugio más seguro para los fundamentalismos, ideas radicales disfrazadas de verdad absoluta y de toda tradición hermenéutica literalista, por tanto, para el fundamentalista abrirse al diálogo cordial es lo mismo que abrirle la puerta al demonio del liberalismo teológico. De ahí que Tillich, junto a Barth, y cualquier cosa con olor a neo-ortodoxia o teología contemporánea, de entrada, es condenable. La obra de Carlos Jiménez, Crisis en la teología contemporánea, nos provee un ejemplo de magisterio inquisitorial, que, en nombre de la sana doctrina, ha mandado a la hoguera a Tillich, del cual dice: «…se aleja por completo de la ortodoxia cristiana y tergiversa totalmente el mensaje del Nuevo Testamento. Reduce a Cristo a un simple símbolo y sustituye la doctrina de un Dios viviente y personal con una forma de panteísmo».[14] Además, lanza la clásica acusación: «Tillich casi no emplea textos bíblicos».[15] Para ser bíblico no piense bíblicamente, eso espanta a los fundamentalistas, ¡mejor repita mecánicamente un montón de textos bíblicos! ¡Le van a aplaudir…! —Se lo puedo asegurar—.

PARA REGRESAR A LA PARTE III DEL ARTÍCULO HAS CLICK AQUÍ.

PARA IR A LA PARTE V DEL ARTÍCULO HAS CLICK AQUÍ.

__________________________

[1] Paul Tillich, Teología Sistemática III, Salamanca, Sígueme, 1984, p. 370

[2] ___Teología Sistemática I, Salamanca, Sígueme, 1982, p. 16

[3] Ibid., p. 29

[4] ___Teología Sistemática II, Salamanca, Sígueme, 1982, p. 67

[5] TS I, p. 29

[6] TS II, p. 76

[7] TS III, pp. 360-361

[8] Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca, Sígueme, 1981, p.21

[9] Wolfhart Pannenberg, Teología Sistemática III, Madrid, UPCO., 2007, p.548

[10] Joseph Ratzinger, Escatología. Curso de Teología  Dogmática, Tomo IX, Barcelona, Herder, 1980, p. 18

[11] TS III, p. 474

[12] Idem

[13] TS III, p. 372

[14] Carlos Jiménez R. Crisis en la teología contemporánea, Florida, Vida, 1994, p. 79

[15] Ibid., p. 77